Русская философия как человековедение
Шрифт:
В других текстах специально используется оппозиция «души», «духа» и «тела». Так в «Изборнике 1073 года» плоть и душа образуют тело, т. е. одушевленную плоть, которая противостоит духу. В этом смысле за человеческие пороки отвечает плоть. Но «зло мыслится не в самом телесном, но в испорченности плоти, вызванной грехопадением. Причина зла и греха, таким образом, не в материи, а в воле. И, следовательно, цель спасения усматривается не столько в освобождении души и плоти, сколько в освобождении плоти от греховности, исправлении ее через одуховление» (Ионайтис О. Б. Русская средневековая философия и византийские традиции. Екатеринбург, 1999. С. 39). А в «Изборнике 1076 года» душа и тело утверждаются едиными и взаимодействующими, а если они и различаются, то лишь по свойствам. Тварному миру свойственно проявлять зло, а духовному – добро. В последующих древнерусских текстах утверждается, что человек может быть либо злым, либо добродетельным. Вполне закономерно возникает вопрос: почему зло в мире существует, хотя Бог создал
Благочестивым может быть не только служащий Богу монах, но и любой человек, творящий добрые дела. Но именно монах – действующее лицо многих русских философских текстов, в которых он изображается как ушедший из мира человек, через пост, покаяние и молитву достигающий благодати божией. Помимо этого монахи заботились не только о собственном спасении, но чувствовали ответственность за мирян, оказывали им в монастырях врачебную помощь, обучали грамоте. Особенно наглядно такая деятельность монахов и монастырей изображена в «Киево-Печерском патерике». Но есть в древнерусской литературе и другие тексты, например «Изборник 1076 года», «Слово о полку Игореве», в которых не монахи являют пример идеального человека, а князья – «сыны Божьи», о которых сообщается, что они мудрые правители, судьи, защитники своего народа.
Безраздельное влияние религии в России ощущалось вплоть до XVI века. С этого времени начинаются секуляризационные тенденции в различных областях общественной жизни, предлагаются иные, чем в ортодоксальном православии, решения проблемы человека. Большой теоретический интерес в этом отношении представляет сочинение видного идеолога московской ереси «жидовствующих» дьяка Федора Васильевича Курицына «Лаодикийское послание». В нем утверждается, что человек духовно свободен («Душа самовластна, ограда ей – вера»). Эта духовная свобода определяется «наукой» ветхозаветных пророков, осуждающей от имени Бога любое насилие над человеком.
К «Лаодикийскому посланию» близко примыкает анонимный трактат «Написание о грамоте», в котором автор развивает ту же идею «самовластия души», но вне сферы духовного. Он заявляет, что мерой свободы человека служит знание («грамота есть самовластие»), ум, благодаря которому человек сам выбирает путь добра или зла. Таким образом, уже знание, а не ветхозаветная «наука» определяет свободу человека, возвышает его над миром.
«Написание о грамоте» можно определить вкупе с «Лаодикийским посланием» как начало развертывания рационалистической мысли на Руси. Рационализм, даже если он на первых порах выступает в религиозной форме, требует участия человеческого разума в постижении отношения человека к Богу. Это свидетельствует об историческом сдвиге в общественном сознании народа. Идея самовластия души вела к далеко идущим гуманистическим выводам и в конечном итоге определила конфронтацию русских мыслителей в идеологической борьбе. Действительно, если человек самовластен, отвечает за свои действия, это означает, что он в состоянии выбрать свой жизненный путь, вмешиваться в свою судьбу. Такое понимание человека определило интерес русских мыслителей к его интеллектуальной, нравственной и социальной деятельности.
Борьба народных низов в эпоху средневековья за личную независимость в тенденции стала борьбой за независимость личности. Массовые народные движения порождают новые явления в области философской теории. Появляются работы, ориентированные на «естественные права» человека, его самоценность, независимую от национальной принадлежности. Наиболее полно это было выражено Феодосием (Косым): «Все люди едино суть у Бога, и татарове, и немцы, и прочие языци» (Цит. по: Клибанов А. И. Народная социальная утопия. М., 1977. С. 56). Идея равенства всех людей стала идеологическим стержнем социальной утопической мысли в России XVI века. А. И. Клибанов оценивает учение Феодосия Косого как «идеологический переворот», вершиной которого воспринимается понятие о «разуме духовном», поскольку в нем заключалось принципиальное обоснование «высшей истины человеческих отношений». Человек, будучи обладателем «духовного разума», должен стать социально активным и способным устранить социальную несправедливость на земле. «Новое учение» Феодосия Косого – это учение о «социально-действенном» человеке. И хотя он «не посягнул на небо, в котором Бог», он «небо всей бесконечности всех его намерений открыл в самом человеке» (Там же. С. 73, 74).
XVIII век вывел русскую философию из-под опеки теологических форм мышления. Не только в Европе, но и в России «знание стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т. е. сомкнулись, с одной стороны, с философией, с другой – с практикой» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. I. С. 599). Дух Просвещения усилил внимание к человеку, его разуму, внутреннему миру, стремлению к счастью. Понимание сущности человека как вневременной и абсолютной заменяется анализом обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой личности.
Кризис провиденциализма, критика деспотизма и гуманизм становятся основными чертами передовой русской философии. Это не означает, что передовая общественная мысль в России сражалась с ветряными мельницами. Авторитет церкви, богословская интерпретация Божественных законов были сильны. Даже у наиболее передовых мыслителей из «ученой дружины Петра», особенно у Феофана Прокоповича, в объяснении общественных явлений Бог выступает силой, все устрояющей и предопределяющей. Вместе с тем реформаторская деятельность Петра, обмирщение всех сторон жизни общества и прежде всего общественной мысли были столь сильны, что даже официальная идеология основывалась на теории общественного договора и естественного права. В духе гоббсовского сочинения «Левиафан или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» идеологи петровских преобразований доказывали, что «естественный» человек подвержен страстям, враждебен миру и себе подобным, испытывает постоянный страх за свою жизнь. Поэтому только сильная власть, абсолютизм обеспечивает человеку свободу и безопасность, организует прогресс. Феофан Прокопович писал: «Верховная в человецех власть сия то есть: и злострастиям человеческая узда, и человеческого сожительства ограда, и обережение и заветренное пристанище. Если б не сие, уже давно земля пуста была, уже бы давно исчез род человеческий. Злобы человеческие понудили человек во един общества союз и сословие собираться и придержащими властями, силою, от всего народа, паче же от самого Бога данною, вооруженными хранити и заступали себе как от внешних супостатов, так и от внутренних злодеев» (Цит. по: Ерман И. З. Просветительство и русская литература // Проблемы русского Просвещения в русской литературе XVIII века. М.; Л., 1961. С. 33–34). В ранг принципа государственной политики была возведена идея о внесословной ценности человека, о подчинении его интересов обществу.
Для Феофана Прокоповича человек – это микрокосмос, «он есть сокращенная часть этого видимого и невидимого мира, ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушевленной и от живой материи и от чувственного человеческого элемента… поэтому верно назвали его древние философы микрокосмом, то есть малым или взятым в уменьшенном виде миром» (Цит. по: Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII – начала XVIII в. Киев, 1978. С. 190).
Как богослов Прокопович считает человека творением божиим, наделенным в отличие от других произведений природы совершенным сознанием, который при помощи труда подчиняет природу. При этом «все достоинства, по частям разделенные в природе, в нем одном сосредоточились и он является как бы другой, если не величиною, то полнотою совершенств равный целой природе» (Прокопович Ф. Слово о любви к Богу // Христианское чтение. 1838. Ч. XXIII. С. 183).
Человек ищет счастья, ориентирован на него и у него есть для достижения его все задатки. Как считает Прокопович, поскольку «состоит человек из души и тела, то, чтоб быть счатливу, надобно ему иметь в обоем хорошее состояние. А потому, во-первых, должен он быть и разумом превосходен, и волею непорочен, и здравием одарен телесным, под именем которого расположение и красоту разумеет должно» (Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека, или О том, каков был Адам в раю. М., 1785. С. 1–2). Кроме этого человек должен быть добр: «В человеке начало дел добрых или способность творить оные было дар естественный, в рассуждении той склонности, посредством которой всякий стремится искать себе добра и сей же самый дар по причине дел свободно производимых был нравственный» (Там же. С. 27–28). Счастье же понимается как возможно более полное удовлетворение жизненных потребностей: у человека «не должно быть в оных недостатку». Другими словами, «блаженство человеческое состоит в совершенном изобилии всего того, что для жизни нужно и приятно. К сему относится особливо выгодность, красота и приятность места, благорастворение воздуха, здравие пищи и плодоносие земли и проч. Что же касается до того, что ныне смертные приобрести тщатся украшение, великолепие, музыку, богатство и проч., оные суть или орудия к снисканию добра, или некоторое воспоминание против бедности» (Там же. С. 91).
Другой мыслитель «ученой дружины Петра» Антиох Кантемир, будучи одним из основоположников светской философии в России, определял в качестве ее предмета не богознание, а знание природы и человека, которого он рассматривал в единстве духовной и материальной сторон: «Я в своей натуре двойного существа не знаю…» и далее: «человек один два существа в себе имеет» (Кантемир А. Д. Сочинения, письма и избранные переводы. СПб., 1868. Т. 2. С. 51). Это единство носит целесообразный характер и определено божественным промыслом, как, впрочем, и вся целесообразность в природе: «все создано для человека» (Там же. С. 42). Человек от природы равен другому человеку, и движет людьми в их стремлении соединиться в общество «нужда». Она «совокупила все государства и сделала сообщества и знакомства» (Там же). Догадка Кантемира о роли материального фактора («нужды») в жизни людей и общества превращает Бога из творца человека в его слугу, гаранта целесообразности, существующей ради человека. Такое положение высвобождает место реальному человеку с его естественными потребностями и интересами.