Русская идея: иное видение человека

Шпидлик Томас

Тварная София

Итак, нетварная София есть выражение божественной творческой любви. Творение вышло «из ничто». Но нельзя думать, что оно теряет связь со своим истоком; в противном случае оно бы существовало радом с Богом как нечто внешнее по отношению к Нему. Итак, творение неотделимо от обожения. Так возникает множественность видов бытия, хотя их смысл и их устремленность к Богу едины. Это и будет названо тварной Софией [1724] . Через нее все творение есть конкретное явление Божественной Премудрости, полностью сохраняющее свое тварное бытие и свою способность свободно отвечать на любовь Божию [1725] . «И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность «естественного» состояния, которое, в действительности, есть выше–естественное, сверх–природное по отношению к теперешнему состоянию твари» [1726] .

1724

Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Париж, 1933. С. 180 и сл. В Невесте Агнца (С. 58–59) мы читаем: «Бог, «творя мир», то есть, давая ему самобытие, в то же время не отнимает от него божественной силы его бытия, но полагает его как бы вне Себя, отпускает его от себя на божественно–вне–божественное, даже небожественное бытие. Это именно и значит, что Бог творит мир. Каким образом в Боге и в божественности Его жизни может найти для себя место бытие не–и внебожественное, тварь? Основание для этого бытия заключается в Божией благости, в силе любви, как самом бытии Божием…. Эта любовь осуществляется в Боге во всей полноте и во всех возможностях. И в число этих осуществленных возможностей входит и та кенотическая жертва любви Божией, которая выражается в положении, наряду с бытием божественным, бытия тварного, не–божественного, себе самому данного. Бог любит Себя божественной любовью не только в Своей собственной жизни в Софии божественной, но и в жизни мира, то есть той же Софии, как бы освобожденной от ипостазированного бытия в Боге, в без–ипостасном ее бытии».

1725

Е. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни. С. 128.

1726

С. Н. БУЛГАКОВ, Философия хозяйства. Москва, 1912. С. 153.

Этот динамический характер Софии связан с развитием истории спасения. Бог, с одной стороны, постепенно открывает Свою любовь, а с другой — эта божественная любовь также постепенно воспринимается тварью, которая может иметь различные степени «софийности». Значит, можно сказать, что тварная София существует в твари как дар ее обоже–ния. Но тогда возникает такой вопрос: какая связь имеется между ними? Существует одна или две Софии?

Две Софии?

Будучи объединяющим принципом, София по существу должна быть единой, полагает Вл. Соловьев: «Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его ко все более и более совершенному единству» [1727] . И для о. С. Булгакова София одна, хотя и являет два лика, два модуса существования. Но он не полностью последователен. В других своих произведениях он допускает существование двух Софий. Их «содержание» одинаково, различен лишь образ их «бытия» [1728] .

1727

Россия и Вселенская Церковь//Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 298.

1728

A. LITVA, La «Sophia» dans la creation selon la doctrine de S. Boulgakof. Roma, 1951.

Как следует понимать эти различные объяснения? Здесь нам могут помочь некоторые суждения, высказанные на тему освящения человека.

Христианин, оживотворенный Святым Духом, не идентичен Третьему Лицу Пресвятой Троицы, однако он стремится стать «единым духом с Господом» [1729] . Мы «отличны» от Бога, однако мы стремимся ко вхождению в личностное бытие Триединого Бога.

Личность Софии

1729

La spiritualite. P. 31 ff.

В Личности Иисуса Христа, высшей степени «софийности», божественная и человеческая природы, сохраняющие все свои свойства, соединены в единстве одной Личности. Подобным же образом можно сказать, что София нетварная и София тварная соединены в единой Богочеловеческой Премудрости. Идет ли здесь речь о «личностном» единстве? Или же следует скорее говорить об универсальной личности?

София легко персонализировалась, особенно у славянских народов, в чем можно убедиться уже на примере сновидения св. Кирилла, брата св. Мефодия [1730] . Такое же личностное изображение мы видим на новгородской иконе Софии, где она представлена в облике ангела. Софиологи не желают довольствоваться какой–либо персонификацией в метафорическом смысле. Они, как, например, о. П. Флоренский, говорят об «идеальной личности мира» [1731] , представляя ее, скажем, в виде Херувима, несущего надпись Omnia conjungo (соединяю все). Да и кто, кроме личности, живущей и любящей, может соединить живые существа?

1730

Vita Constantini II, 1. Ed. F. GRIVEC, F.TOMSIC. Zagreb, 1961.

1731

Столп и утверждение Истины. XI, письмо 10–е. С. 326.

Для о. С. Булгакова София — это «четвертая Ипостась», но очевидно, что это очень неосторожная формула. На критику, направленную против такого определения, Булгаков ответил очерком, озаглавленным Ипостась и ипосгласность [1732] . С этого момента он постоянно и настойчиво утверждает, что София — это не личность, хотя она и является одновременно почти ипостасной и без–ипостасной. Он сам объясняет это загадочное утверждение. София «ипостасна», поскольку она способна «ипостасироваться в Боге», быть жизнью ипостаси, принадлежать ей, стать ее «ипостасностью» [1733] .

1732

Опубл. в Сборнике статей, посвященных Петру Бернаргардовичу Струве. Прага, 1925. С. 353–371.

1733

The Wisdom of God. London, 1937. P. 47 ff. (см.: Ипостась и unocmac–ность/ / Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве, Прага, 1925. С. 362. — Прим. Пер.).

Она «персонализируется» в личности Сына Божия, в Theotokos, в христианах. Отделять, изолировать ее от того, в чем она существует, значит, согласно о. П. Флоренскому, превращать Софию в «предметную» реальность; эту опасную тенденцию, полагает он, можно найти у Вл. Соловьева в его весьма утонченном рационализме.

Однако и о. П. Флоренский говорит о «четвертом ипостасном элементе» [1734] , объясняя это таким образом: «четвертый элемент» позволяет избежать уклона в пантеизм и не приравнивать Софию другим божественным Лицам. Ее назначение заключается лишь в том, чтобы служить мостом, соединяющим Творца с творением. И его называют «ипостасным началом», ибо речь идет о божественной любви, которая свободна. Но то, что свободно и агапично, также и личностно, ипостасно [1735] . Каким же образом, не обладая даром божественной любви, софийности, творение может достичь такой высоты?

1734

Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 323–324.

1735

Там же. С. 774–775, прим. 699.

«Посредница»

Архиепископ Серафим (Соболев) справедливо говорит об опасности, таящейся в утверждении о том, что София является посредницей между Богом и Его творениями [1736] , границей между Творцом и миром. Используя такую терминологию, не впадаем ли мы в гностическую или арианскую ересь? [1737]

Чтобы преодолеть эту опасность, следует вспомнить, каким образом Отцы защищали слова апостола Павла о едином Посреднике Иисусе (1 Тим. 2, 5). Иисус Христос — «Посредник» особого рода: Он не стоит «между» Богом и человеком, нет, Он Сам одновременно Бог и человек [1738] . Таким же образом о. С. Булгаков пытается объяснить «посредничество» Софии: она божественна и тварна одновременно, у нее «два лика», связанных друг с другом. «Объективировать» эту связь, делать ее «предметной» означает утерять тот смысл, который несет в себе это понятие [1739] .

1736

Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Невеста Агнца. С. 23.

1737

Архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ), Новое учение о Софии Премудрости Божией. С. 6–14.

1738

См.: Т. SPIDLIK, Gregoire de Nazianze. Introduction a Vetude de la doctrine spirituelle/ /OCA 189. Roma, 1971. P. 87 ff.

1739

A. LITVA, Op. cit. P. 43.

Эквивалентность символов

Будучи истиной духовной и универсальной, понятие Премудрости может быть выражено только посредством символов. Бердяев пишет, что истинная философия — это познание скорее через образы, чем через понятия [1740] . Когда мы говорим о софиологии, замечает о. П. Флоренский, слова — «лишь жалкие схемы для переживаемого в душе». Имена и образы Премудрости многообразны [1741] : достаточно обратиться к списку ее призываний, которые помещены в Службе Софии Премудрости Божией, составленной в XVII веке Симоном Шаховским, московским богословом [1742] . Эти символы прекрасны в истинном смысле слова благодаря их прозрачности. Их можно соединять, заменять одно другим, что, впрочем, часто делает о. С. Булгаков. В соответствии с его толкованием, огненный ангел на новгородской иконе является «символическим образом предвечного духовного человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе, как Богочеловеке, и в Богоматери и Предтече, как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире» [1743] . «Нужно ли признать эти толкования непримиримыми?» — спрашивает о. П. Флоренский и отвечает, что «разумеется, Слово Божие, Богородица, девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет» [1744] .

1740

Н. БЕРДЯЕВ, Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 46 и сл.

1741

Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 324.

1742

Издано о. П. ФЛОРЕНСКИМ//Богословский Вестник за 1912 г. № 2. С. 1–23; см.: Ф. СПАССКИЙ, Русское литургическое творчество. Париж, 1951, С. 254–277.

1743

Икона и иконопочитание. С. 144; A. LITVA, Op. cit. Р. 15.

1744

Столп и утверждение истины. XI, письмо 10–е. С. 385.

Что же касается иконографических представлений, то они являются более важными, чем словесные определения, поскольку «так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, а произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений» [1745] . Но с другой стороны, иконографических типов, не так уж много. «За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих, таких вариантов–типов, — утверждает Флоренский, — следует считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: тип Ангела, тип Церкви (иногда его называют Софиею «Крестной») и тип Богородицы, — или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, — Софиею Новгородскою, Ярославскою и Киевскою»'. После этих разъяснений нам будет легче разобраться в типах софийной иконописи.

1745

Там же. С. 384.