Русская республика (Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. История Новгорода, Пскова и Вятки).

Костомаров Николай Иванович

В каком виде выражалась эта власть светского могущества над духовными делами и на какие предметы обращалась мысль, показывает возникший при императоре Мануиле Комнене спор о принесении жертвы Иисусом Христом. Этот император составил такую формулу: вочеловечившийся Бог в произвольном принесении себя в жертву был вместе и приноситель, и приносимый. Император созвал синод в Константинополе с целью, чтоб эта формула была утверждена соборне. Некоторые из епископов воспротивились, хотели было защищать самостоятельность Церкви и — потеряли свои места. Спор распространился в публике, сначала в высшей, придворной, потом— в городской. Император требовал, чтобы все признавали так, как он положил, и кто сопротивлялся, кто находил, что формула составлена неправильно, или задумывал что-нибудь изменить в ней, тому грозила высочайшая немилость: одни теряли свои места, других постигало изгнание или ссылка. Для всенародного ведения государь повелел начертать свое премудрое изречение на каменной доске и повесить доску в Софийской церкви.

Столь же характеристичным было другое богословское дело в царствование того же Мануила Комнена. Для обращающегося из магометанства в христианство существовала формула: богу Магометову — анафема!" Император нашел, что эта формула, в обширном смысле, заключает в себе богохульство, ибо Магомет признавал единого Бога. Собран был синод. Императору возразили, что Магометов бог есть ложный бог. Досадуя, что духовные ему сопротивляются, император собрал другой синод в Скутари, но не явился на него сам лично, а через посредство своего секретаря настоятельно требовал снять анафему с Маго-метова бога. Когда духовные все-таки упорствовали и доказывали, что Магометов бог совсем другой, чем Бог христианский, секретарь именем государя угрожал, что это дело представится на собрание под председательством папы. Духовенство страшилось папской власти: в нем укоренилось омерзение к западному христианству.

Папою умели запугать непокорных. После долгих прений, вместо прежней формулы: "Богу Магометову — анафема", написали: "Магомету с его учением и со всеми его последователями — анафема!

В XIV-м веке возник в греческой Церкви спор по поводу понятия о Фаворском свете; сущность его состояла в том, — был ли это свет существенный, или отражение.

Споры с латинскою Церковью, дошедшие в последней половине ХI-го века до разделения, усиливали вражду по мере каждой новой попытки к сближению Церквей. Из многих таких попыток замечательно бывшее при Иоанне II-м Комнене состязание Ансельма гавельборского с епископом никомидийским, Никитою. Разумеется, главным предметом спора был вопрос о Духе Святом: греческая сторона опиралась на тексты св. писания, западная — на прогрессивное движение явления св. Духа, посредством которого то, что лежало в зародыше учения, впоследствии явилось в разнообразных приложениях, и последующие века, сообразно возникающим потребностям, дополняли то, что сделали предыдущие. В этом понимании отразился характер обеих Церквей. Греческая постоянно стремилась удержать неподвижно раз сложенный состав; Западная допускала развитие в Церкви: первая хотела сохранить незыблемо старину, почитая ее совершенною и неизменною святыней; вторая допускала возможность изменений. Кроме спора о св. Духе, происходил спор о Евхаристии. Никита признал, что приготовление хлеба для Евхаристии — из квасного или из пресного теста — не составляет существенного различия Церквей. Но патриотизм грека высказался у него, когда противник его доказывал, что благодать Божия и небесное благоволение явно почиют над римскою Церковью: ибо она едина, а греческая была обуреваема ересями. Греческий архиерей представил, что в греческом мире дейсти-вительно много было ересей, но это от образованности и ученого воспитания. "Ереси, — говорил он, — служат только к укреплению веры, и всегда побеждаются православием. Напротив, латины, в своем невежестве, не могут сказать ни хорошего, ни дурного в делах веры". Состязание это не кончилось ничем; и другие, последующие попытки восстановить разорванное единство Церквей ничем не кончились.

Эти богословские и диалектические состязания были единственным признаком умственного движения в Церкви. Вся религиозность массы обращалась ко множеству обрядов и к исполнению аскетических правил. Монашество, было прямым явлением религиозного взгляда. Монашество, следуя коренной идее Церкви — отчуждения религии от мирских целей, устроено было единственно на этой идее. Собственно вся Церковь сохраняла отшельнический характер; инок, естественно, был почетным лицом, по превосходству принадлежал Церкви. Греческий инок заботился единственно о спасении души, которое достигалось наибольшим удалением от людского сообщества. На Западе возникали монашеские ордена, получавшие свое название от известного рода занятий, которым посвящали свою деятельность. На Востоке, в Греции, напротив, монахи отличались одни от других по способу самоумерщвления. Одни жили в пещерах и назывались пещерники (ад:г]Ха'СГОТси от олцкаюу пещера); другие жили в дуплах и назывались дендриты (oi "O8v6qCtcu)> — другие на столбах — столпники (oXvXiXCtl), некоторые обрекали себя ходить нагими (ol yV\Avf\T(Xl), другие — лежать на земле (ot %d.[lE\JVOl), третьи — всегда молчать, и назывались молчальники (oi СЯСОЯГОутеС.); иные давали зарок никогда не мыть ног и назывались нечистоногими (ctVIJITO"OeC,), а некоторые для большей святости проживали в постоянной нечистоте (Ol QUJlOVTe^,), и очень многие сковывали себя железными веригами и назывались железоносители (oi obr\QO(pOQOl). Эти отшельники не оставлялись безизвестными; слух о появлении их распространялся быстро, и народ толпами приходил к ним брать от них благословение и просить о себе молитв.

Но, разумеется, немало было монахов, которые только носили наружность отшельников. Писатель XI 1-го века, Евстафий, оставил нам описание тогдашней монастырской жизни и религиозности. В многочисленном монашеском классе было развито суеверие, и вместе с тем лицемерие и обманы. Монастыри соперничали друг пред другом, вымышляли чудеса, создавали разные вещи, которым приписывали мнимую святость и привлекали суеверную толпу. В монастырях толпились ленивцы, нищие, тунеядцы, безнравственные люди, убегавшие от преследования закона, с видом наружного поста и святости — шли в монахи, чтобы хорошо и спокойно жить. Любовь к невежеству, ненависть к просвещению были господствующими качествами греческих монастырей; монахи с намерением истребляли богатейшие библиотеки, сохранявшие от древних времен драгоценные произведения старой литературы. Человек с образованием, вступив в монастырь, навлекал на себя зависть, клеветы, гонения; невежды досадовали, зачем он попал к ним; оскорблялись тем, что он выше их, и думали, что он загораживает им дорогу. Между тем, набожность века скопляла в монастыри богатства; монастыри извлекали из своих имений доходы, устроивали промыслы и вели торговлю. Обогащение монастырей возбуждало зависть. Действовали против них и на императоров. Император Мануил Ком-нен, добивавшийся поработить Церковь своей воле во всех видах, задумал стеснить и свободу монастырей, и определил светских начальников в монастырские имения с тем, чтоб они сбирали доходы и отдавали в монастырь; этим император хотел избавить монахов от несвойственных их званию мирских упражнений. Сверх того, чтоб возвратить монашество к прежней скромности и евангельской нищете, тот же император положил новозаложен-ным монастырям вовсе не давать вкладов, а определил выдавать им потребное из императорской казны.

Несмотря на религиозно-церковный дух века, — по известию Евстафия, — многочисленное духовенство в Византийской империи уже перестало пользоваться тем суеверным уважением, какое было к нему прежде; и в то же время, когда одни благочестивые, искавшие утешения во внешности церковной, наделяли монастыри и располагали движения своей жизни по наставлению монахов и попов, другие распускали над духовными насмешки и пошлости, которые с жадностью ловились и повторялись в народе. Думали отделить понятие о духовенстве от понятия о самой Церкви; но более смелые головы доходили в деле веры до вольнодумства. Таким образом Евстафий, в своих проповедях вооружается и против атеистов. Сам Евстафий, несмотря на свое безукоризненное православие, показывает недовольство существующим порядком Церкви, и невольно провозглашает начала, которые ведут к реформационным попыткам. Евстафий в своих проповедях хочет возбудить духовную сторону христианского благочестия, подавленную излишнею обрядностью. Он беспрестанно напоминает, что любовь есть главное в деле веры христианской, источник всех добродетелей, а церковная обрядность должна служить только внешним выражением духовного содержания. "Не спасешься многими поклонами, — говорит он в одной из своих проповедей, — спасешься только одним тем, что эти наружные поклоны знаменуют — сокрушением сердца пред Богом. Прямое стояние Богу не менее приятно, как и коленопреклонение, да и для труда удобнее". Некоторые аскеты говорили, что надобно у Бога просить источник слез. Евстафий говорит, что лучше таких отшельнических слез — любовь, оказанная несчастным и нуждающимся". В этом протесте содержания против внешности, любви и дела против аскетического уединения и бездейственого самоистязания, нельзя не видеть той стихии, которая, обращая христианство к практической жизни, в дальнейшем развитии мысли становится со временем в оппозицию к Церкви. Когда Евстафий вооружался против преобладания внешности над духовностью и аскетизма над любовью, оставаясь строго православным, нашлись такие, которые смелее коснулись, вместе с злоупотреблениями, самого содержания. Таков был Хризомол, осужденный синодом в 1171 г., при императоре Мануиле Комнене, по обвинению в причастии к бо-гумильской ереси. Воспользовались некоторыми кажущимися сходствами; но в самом деле то, что проповедовал этот осужден-ник, относилось к кругу повторяющегося много раз в восточной Церкви стремления к торжеству духовности над обрядностью. Хризомол учил, что для человеческого возрождения и спасения души недостаточно обрядов и таинств: необходимы духовная жизнь, духовное созерцание, которое он противополагал мертвой учености буквы. Он посягнул на достаточность детского крещения самого по себе: "те, — говорил он, — которые крещены во имя Христово без вероучения, не могут еще назваться истинными христианами потому только, что они крещены. Если они, не зная Христова учения, и делают достойные дела, то все-таки они не христиане, а добродетельные язычники. Пение и молитва, присутствие при богослужении и даже самое изучение св. писания недостаточны без внутреннего перерождения, освобождающего нас от власти злого духа: — все это без такого перерождения мертво и ничтожно. Выучи хоть наизусть все св. писание, и других начни учить, но если ты предашься прихотям, высокомерию, то тебе не принесет пользы твое знание. Ты должен преобразовать свою душу и достигнуть внутреннего созерцания божественных предметов". Этот мыслитель, подобно позднейшим западным протестантам, отвергал силу добрых дел самих по себе, без внутреннего, руководящего человеческими поступками настроения, иначе — без веры. Человек должен быть способен к истинной добродетели, прежде чем покажет в своих делах добродетель. Те, которые не достигли этой высоты воззрения, скажут, что они делают добро для Бога; но они делают это по естественному побуждению, а не по разумному убеждению. Для христианина недостаточно творить добро и избегать зла, хотя бы и из угодности Богу, если он не достиг духовного чувства присутствия в себе божественного духа, творящего в нас добро без принуждения и, по существу своему, неподатливого никакому искушению от зла. Христианин, достигнув христианской зрелости, находится вне закона; Божия сила производит в нем все, что закон предписывает.

Хризомолу и его последователям делали упреки в том, что они отвергали святость светской власти. Некоторые места его учения действительно несколько темны; но, кажется, у Хризо-мола вместе со стремлениями одухотворить Церковь возникало желание сделать разумным повиновение светской власти. Хризомол порицал знаки раболепства, оказываемые царям, и византийскую придворную обрядность. Духовное толкование церковной буквы переходило само собою, по аналогии, на букву политическую, как это часто случалось в историях ересей, начинавшихся оппозициею существующим церковным обычаям.

Дальнейшее поступление того же стремления к господству духовности над обрядностью, содержания над внешностью, представляет учение монаха константинопольского, Нифонта. Одаренный беглым умом, изучивши отлично св. писание, этот человек оказал на своих слушателей большое влияние и приобрел много поборников. Его проповедь возвещала освобождение Церкви от внешних уз, перевес духа над внешностью. При патриархе Михаиле собрано было несколько синодов с целью преследовать и опровергнуть это направление, угрожавшее между прочим авторитету духовенства. Духовные были раздражены против Нифонта за смелые обличения своих пороков, силились обвинить его в ереси и найти в его поучениях подобие ненавистного богумильства; они вывели из его слов, что он не признает еврейского Бога тем истинным Богом, которого проповедал Иисус Христос. Нифонт имел столько влияния, что каппадо-кийские епископы приняли его сторону и вместе с ним были обвинены в отклонении от православия: их укоряли, что они сомневаются в действительности крещения младенцев, когда получившие это крещение впадут в пороки или когда восприемники сами порочные люди. Это сомнение в действительности крещения младенцев часто овладевало вольнодумцами, нападавшими на обрядность, потому что здесь признается сила обряда самого по себе: с одной стороны, невозможна передача христианского учения тому, кто получает крещение; с другой — получающий его не в состоянии возвыситься до того духовного благочестивого настроения, в котором вольнодумцы видели исключительно сущность религии. Нифонта и его последователей обвинили, будто они требовали второго крещения в зрелых летах. Если это было в самом деле, то другое обвинение, которое на них взводили, обвинение в богумильских идеях, противоречит первому, потому что богумилы не признавали никакого видимого крещения. Сверх того, им ставили в вину то, что они не хотели поклоняться всякому кресту , а только такому, на котором было написано: Иисус Христос, Сын Божий; то есть — хотели поклоняться тому, что представляет прямое выражение смысла, а не намек на смысл. Нифонт был осужден на тюремное заключение. Обвинение в ереси могло быть неправильно: патриарх Косьма, человек высокой христианской нравственности и благочестия, взял Нифонта к себе и сделал своим другом и доверенным. Когда по этому поводу состоялся синод, патриарх отстаивал его и открыто признавал святым человеком. За это он сам лишился сана. Кажется, Нифонт с своими приверженцами не принадлежал ни к какой противной православию секте, а ратовал против безнравственности и невежества духовенства и признавал потребность возрождения Церкви в духе, в противоположность мертвой букве и безжизненной обрядности.

Такие явления происходили в греческой Церкви в века сильнейшего духовного и церковного господства Византии над русским миром.

На Руси византийская наклонность к догматическим спорам не имела места. Несколько переводов такого рода сочинений не оставили жизненного влияния на умственное развитие; они оставались исключительною принадлежностью книжного мира, интересного только для немногих тогдашних ученых. На Руси, как мы видели, явились другого рода состязания — о букве и обрядах: они-то составили характеристическую черту церковного умствования. Зато монашество, вместе с аскетическим воззрением на христианскую нравственность вообще, принялось в русском мире во всей полноте. Наиболее распространенные и любимые сочинения на Руси были те, где преобладал грустный взгляд на жизнь, где возбуждалась охота к уединению, к презрению мирской деятельности, трудность и необходимость беспрестанной борьбы со злыми духами. Но, с другой стороны, с того же Востока, откуда к нам пришли и усваивались эти аскетические понятия, заносились и отчасти перерабатывались на туземный лад противные понятия, клонившиеся к самодеятельности, к перевесу духовности над обрядностью, содержания над формою. Хотя они составляют в нашей литературе исключение, но все-таки показывают, что у нас в Церкви возникала потребность иного рода благочестия. Обычное, проповедуемое вероучителями и принимаемое всеобщим народным сознанием понятие о грехе и зле было таково, что человек вводится в грех дьявольским искушением. Человек казался почти лишенным внутреннего начала своих поступков и представлялся существом страдательным, так что вся заслуга его состоит не в разумном отвращении от порока, а в неподатливости бесовским проделкам; не любовь к добру, не сознание его превосходства, а покорность Божию внушению составляет добродетель человека. Человек какая-то машина, на которую действуют две силы — добрая и злая: ангел на правом плече, а бес на левом. Таково было всеобщее вероучение, пустившее корень в глубину народного воззрения. Оно проявлялось в разнообразных верованиях. Но вот, в виде отклонения от такого взгляда, в одном древнем сочинении под названием "Воспоминание к своей душе" [209] утверждается, что следует приписывать доброе Богу, а злое не дьяволу, но человеческой воле. В другом древнем слове св. Отец, по всему русском сочинении (тем более, когда оно озаглавлено неточно), говорится: "Все в человеке — и добро, и зло; хочешь добра, — добро будешь делать; хочешь зла, — зло будешь творить. Бог не принуждает ни к добру, ни к злу; Бог сотворил человека самовластным, дабы он свободно творил и добро, и зло. Дьявол не может отвесть человека от доброго дела, ни привлечь на зло; но сам человек, когда хочет, делает доброе дело, а Бог ему помогает, и дьявол не может добро творить; а когда человек хочет зло делать, тогда дьявол ему помогает" [210]

209

Погод. Сб. Публ. Библ. н. 1848. Никто же есть виновен погибели его, разве своя воля; спасение же Бог дарова вам, еже быти и еже добро быти, разум же и силу, яже не может имети человек без благодати Божия; но ниже диавол может что дати на погибель, сиречь иэволено сопротивно, или изнеможение, или невольное неразумие, или леность: отнюдь еже (ниже) нудить человека, токмо память злому предлагает; делаяй оубо благое, должен есть Богу благодать написовати; творяй же сопротивиое. себе токмо виновна творить.

210

Все в человече есть добро или зло, да егда хощеть добра, то добро деет, а иже хощет зло творити, то зло деет: Бог же ни добру нудить, ни к злу влечет; но самовластна сотвори Бог человека, да но самовластию сотворить добро или зло, ни диавол может отвести от добра дела, ни ко злу приволочить, но егда хощет что добро деяти, то Бог ему помогает и дьявол не может что добро створити, да егда же человек хощет зло деяти что, то тогда диявол ему помогает (Златая Матица, Рум. Муз., 181).

Несмотря на беспредельное уважение и благоговение к обряду самому по себе, встречаются места, где восстают против бессмысленного исполнения обряда, против буквы без содержания. "Что из этого пользы — говорит то же "Воспоминание к душе" — "что ты молишься: воздуху молишься, а не Богу; Бог внимает уму, а не словам, не беседе, как Люди" [211] . В противоположность всеобщему уважению к строгости наружного поста, являются в древности поучения, вызывающие рассуждения о тщете наружного поста без добрых дел. "Что пользы от того, что ты не ешь мяса и не пьешь питий? Ведь и скот не ест мяса и не пьет питий. Зачем хвалишься, что лежишь на голой земле без постели? Скот также без постели спит и никто ему не стелет! Ты хуже скота, когда при всем этом злобу держишь и зло мыслишь" [212] .

211

Иже оусты точию моляся, вздуху молится, а не Богу: Бог бо уму внимает, а не беседе, якоже человецы.

212

Пще бо кто не пьет питья и мяс не есть, и всяку злобу держит, то не хуже ли есть скота; всяк бо скот ли яст мяс, ни питья пиет. Аще ли кто на голе земли лежит, а зло мыслит на друга, то ни тако хвалися, скот бо постели не требует, ни постеляющаго имать. Сборн. Румянц., №.186.