Русские мыслители и Европа
Шрифт:
К тем течениям, у которых антизападничество определялось преимущественно политическими мотивами (хотя ими и не исчерпывались), надо отнести и так называемое «евразийство». Ныне оно благополучно рассеялось и если существует, то только в расплывчатой форме «геополитического» истолкования русской истории (напр., у проф. Г. В. Вернадского в его интересных исторических трудах) или в виде еще более туманных «настроений», движимых антизападническими тенденциями. Но первые годы своего существования (приблизительно с 1921 г.) «евразийство» заявляло о себе довольно шумно, печатало разнообразные сборники. Смерть главного представителя евразийской идеологии кн. Н. С. Трубецкого совпала с внутренним разложением евразийства, в котором все яснее стало обозначаться его «левое» (советофильское) течение, позже запятнавшее себя участием в политическом убийстве, наконец, арест и высылка в Сов. Россию П. Н. Савицкого, второго лидера евразийского течения, — все это окончательно развеяло евразийство. Тем не менее при характеристике русского антизападничества обойти евразийство было бы неправильно: в нем отразились настроения и идеи, достаточно глубоко связанные с различными движениями и идеологическими сдвигами в русском сознании. Этого совсем нельзя сказать о новейшем антизападничестве в Советской России, в котором нет никакой идеологии, а есть лишь желание оградить русский народ от влияния Запада, которое «опасно» потому, что вскрывает всю ложь официальной идеологии…
'Любопытно отметить, что Д. Веневитинов в статье «Несколько мыслей в план журнала»* писал, что «надлежало бы некоторым образом устранить Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от взоров ее все маловажные происшествия в литературном мире, бесполезно развлекающие ее внимание». Эта реакционная мера тоже имела в виду дать простор творческим силам России.
81
Евразийство впервые заявило о себе в 1921 году изданием сборника «Исход к Востоку. Утверждения евразийцев». Но этому сборнику предшествовал выход в свет небольшой книжки русского лингвиста кн. Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» — в этой книге были даны руководящие идеи евразийства. После появления первого сборника вышел второй под названием «На путях», затем сборник «Россия и латинство», наконец, «Евразийский временник» (№ 3 и 4). Самый термин «Евразия» означает, что Россия принадлежит одновременно двум мирам — Европе и Азии; двуликость России и в то же время органическое единство в ней различных начал и хочет выразить термин «Евразия».
В евразийстве прежде всего оживают и развиваются леонтьевские построения об особом пути России — не Данилевский с его верностью «племенному» (славянскому) типу, а именно Леонтьев с его скептическим отношением к славянству ближе всего к евразийству. Но если и у Леонтьева славянство было все же неизбежным «политическим злом», то в евразийстве проблемы славянства выпадают уже совершенно. «Перед судом действительности, — читаем в предисловии к первому сборнику, — понятие «славянства» не оправдало тех надежд, которые возлагало на него славянофильство. И свой национализм мы обращаем, как к субъекту, не только к славянам, но и к целому кругу народов «евразийского» мира, между которыми народ российский занимает срединное положение». У некоторых представителей разбираемого течения любовное внимание направляется именно на Восток (в этом смысле знаменательно и самое заглавие сборника «Исход к Востоку»). Г. Савицкий пишет: «Россия есть не только народ, могущий приобщиться или разобщиться с Европой, но представительница и носительница духа некоего мира, более широкого, чем она сама. Ведь приобщение России, — приобщение буквально — физическое к лесному и степному внеевропейскому миру дало русскому народу качество быть не только и даже не столько европейским, сколько азиатским народом». Вот еще любопытные строки из статьи того же автора: «Перед лицом Европы Россия несет существо не только славянской природы; в ней поднимается к новому историческому бытию забытая, казалось, стихия степная, та самая, что в былые времена создавала неслыханные по размаху паназийские державы монголов». В соответствии с этим одна из статей сборника носит характерное заглавие: «Поворот к Востоку»; в одной из позднейших статей кн. Н. С. Трубецкой пишет о «туранском элементе в русской культуре» — наконец, отметим и анонимную брошюру, вышедшую из евразийских кругов и посвященную восхвалению Чингис–хана. При всех преувеличениях и увлечениях евразийцев в этом отношении должно признать их заслугу в том, что они выдвигают «восточные мотивы», действительно чрезвычайно важные в путях России. Мы связаны крепкой и неразрывной связью с Западом, но такой же связью связаны мы и с Востоком.
Мы найдем аналогичный призыв обратиться к восточным народам и у Леонтьева, но у евразийцев этот поворот к Востоку сблизил их неожиданно с той позицией, которую заняла Советская Россия в отноше
82нии к Востоку. Один автор, говоря, что Россия может стать фактором возрождения Ближнего и Среднего Востока, видит в нынешней азиатской политике Советской власти «историческую правду, которая переживет большевиков». Этот полюс евразийства силен своей определенностью и напряженностью, — в нем, может быть, действительно «клокочет и горит действенная, творческая сила», употребляя выражение одного из евразийских писателей. Впрочем, когда мы читаем такие строки: «евразийство призывает все народы мира освободиться от влияния романо–германской культуры» («Евр. вр.», IV, 79), то эта скользкая фраза, обращенная ко «всем народам мира» и особенно призывающая «колониальные» народы освободиться от европейской власти, недалеко ушла от какого–нибудь советского «манифеста».
Обращение к Востоку вытекает из того, что евразийство рвет все связи с Западом (который оно упорно отождествляет с романо–германской культурой, забывая об англосаксонской). По собственному признанию евразийцев, статьи их сложились в атмосфере «катастрофического мироощущения»; они часто и много говорят о трагической концепции мира, устами одного из авторов определяют свою идеологическую позицию как принципиально–трагическую.
Надо отметить у евразийцев также стремление к созданию «православной культуры». Должно, однако, сознаться, что эта идея, столь дорогая и близкая многим из наших мыслителей, понимается евразийцами крайне узко и бедно, — они часто не доходят до понимания всего смысла этой великой идеи, для них она связана больше всего с воссозданием «православного быта». Один из авторов видит «реальное задание» в том, чтобы «с помощью возбужденного (!) религиозного умозрения и воображения — воссоздать померкшее конкретно–народное исповедничество, искать… путей для претворения ожившей веры и религиозного сознания в глубины народного быта». Как одна из слагаемых в путях «православной культуры», существует и эта задача, но она прежде всего вторична и касается лишь исторической периферии, а главное, она совершенно не затрагивает всей исторической проблематики православной культуры. Здесь отчасти лежит ключ к пониманию того, что в евразийстве совершенно отсутствует внимание к опыту западного христианства, уже стремившегося однажды к церковной культуре. Евразийцы стоят как бы в исторической пустыне…
При всей искренности и даже горячности в защите идеи православной культуры евразийство вовсе не живет этой идеей, — его пафос лежит в борьбе с Западом. Ввиду сосредоточенности нашей именно на этой теме мы и обратимся к этой стороне евразийства, впервые с полной определенностью выраженной в книге кн. Н. С. Трубецкого, а затем разнообразно развитой в евразийских изданиях.
В предисловии к своей книге Трубецкой пишет, что мысли, высказанные в ней, сложились у него более 10 лет тому назад. К сожалению, он не упоминает о том, под каким идейным влиянием сложилась его умственная жизнь, но и без этого мы можем сказать, что Трубецкой лишь отчасти примыкает к той идейной борьбе с Западом, с различными этапами которой мы имели до сих пор дело. Духовно он наиболее близок к Данилевскому и Леонтьеву, мотивы которых воскресли в его
83
книге с новой силой. Главная задача Трубецкого в его книге состоит в том, чтобы показать, что европейская культура вовсе не есть общечеловеческая, что она имеет не абсолютное, а лишь относительное значение. Как видим, в этом своем центральном положении Трубецкой воспроизводит мысль Данилевского, — но у Трубецкого она выражена острее и выводы из нее имеют более общий характер.
«Европейская культура, — пишет Трубецкой, — есть продукт истории определенной этнической группы, которой без всяких основании придают вид общечеловеческой». «Интеллигенция европеизированных народов, — читаем в другом месте, — должна сорвать с своих глаз повязку, освободиться от наваждения романо–германской идеологии. Она должна понять вполне ясно, твердо и бесповоротно, что ее до сих пор обманывали, что европейская культура не есть нечто абсолютное, не есть культура всего человечества, а лишь создание определенной и ограниченной этнической группы народов, имевших общую историю».
Как видим, для Трубецкого претензии европейской культуры на универсальное значение не имеют никакой силы уже по одному тому, что европейская культура есть создание небольшой части человечества. Нельзя не признать такой аргумент слабым уже потому, что европейская культура никогда и не выдавала себя за создание всего человечества — это было бы просто смешно. Поэтому когда Трубецкой приходит к выводу, что так называемый космополитизм, во имя которого Европа распространяет всюду свою культуру, есть в сущности тот же шовинизм (с той лишь разницей, что обычный шовинизм превозносит один народ, а европейский космополитизм превозносит всю Европу), то это было бы верно лишь в том случае, если бы Европа выдавала свою культуру за культуру всего человечества. Космополитические претензии европейской культуры могут быть ложны, но в них все же неправильно видеть расширенный шовинизм, — ибо корень этих претензий заключается, как нам уже приходилось говорить при анализе учения Данилевского, в универсализме христианского идеала. Пусть не права Европа в том, что она считает свою культуру пригодной для всего мира, — но все же в ее претензиях нет шовинизма, ибо не потому Европа превозносит свою культуру, что она есть ее создание (выдаваемое ею будто бы за создание всего человечества), а потому, что идеалы, которые одушевляли и одушевляют европейскую историю, имеют не местный, а универсальный характер.
Трубецкой совершенно не замечает этого, и эта основная ошибка его, естественно, искажает всю перспективу дальнейшего его исследования. Не различая между христианскими идеалами европейской культуры и ее исторической действительностью, Трубецкой переносит всю тяжесть исследования на конкретные формы европейской культуры, забывая, что общечеловеческие задачи последней не только не вытекают из фактической истории Европы, но что они в сознании самой Европы противостоят этой истории, как идеальная цель. Не учитывая этого, Трубецкой должен обратиться к понятию гипноза, чтобы объяснить тот странный факт, что неевропейские народы увлекаются европейской цивилизацией порой даже сильнее, чем сами европейцы. Между тем покоряющая сила европейской культуры определяется именно ее универсализмом, ее христианс
84кими замыслами и упованиями, а вовсе не ее фактическим состоянием. Неужели же можно сводить чарующую силу христианских идеалов к гипнозу? Конечно, этого не думает Трубецкой; он говорит о гипнозе только потому, что влияние европейской культуры он объясняет ее наличным составом, а не ее идеалами.
Не проводя различия между идеалами европейской культуры и ее современной действительностью, Трубецкой без особого труда убеждает затем читателя, что объективно невозможно доказать, что культура современных романо–германцев совершеннее всех прочих культур. Превосходно, но разве это хоть на одну долю может ослабить те универсальные задачи европейской культуры, которые определяются ее христианскими идеалами? Конечно нет. Пусть нет никаких объективных критериев высоты европейской культуры, но для творческого напряжения, для культуртрегерского мессианства Европы это и не нужно, ибо пафос этого мессианства питается идеалами, а не фактическим состоянием культуры.