Русский народ и государство, Алексеев Николай Николаевич

Русский народ и государство

на обложку

Алексеев Николай Николаевич

Шрифт:

Отвечая отрицательно на этот вопрос, Августин хочет сказать, что непризнание истинного Бога является таким искажением самого порядка ценностей, таким перемещением их, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Когда кто-либо отнимает землю у законного собственника, можем ли мы назвать его справедливым? А когда кто-либо сам себя изымет из-под власти высочайшего Бога, то как возможно применить к нему понятие справедливости? Ясно, что такой человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками и не может быть поэтому справедливым. У него как бы отнимается самый критерий добра и зла. И что сказано здесь про одного человека, должно быть отнесено и к целому государству. Находясь в состоянии описанного перемещения ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом. Истинный народ изобличается верой в истинного Бога — верой, которая определяется любовью к Богу и к своему ближнему: где их нет, нет и государства.

Все это в том случае, прибавляет Августин, если справедливо определение государства и народа, данное Цицероном [58] . Эта оговорка придает всему построению Августина гипотетический смысл. Действительно ли правильно это определение — это вопрос особый, и Августин отнюдь не всегда решал его положительно. Он отлично чувствовал, что допустить правильность такого определения означало бы признать, что и все великие государства древности, Египет, Ассиро-Вавилония, Греция, Рим, — все они были простыми «шайками разбойников». И прав был тот морской пират, который на вопрос Александра Великого: «По какому праву ты наводишь страх на море», ответил: «А по какому праву ты терроризируешь земной шар?» «Если я делаю это с моей несчастной лодчонкой, меня называют разбойником, а когда ты делаешь это со своими громадным флотом, тебя называют императором». Вывод этот поистине есть смертный приговор для государства. И нужно сказать, что полемически и гипотетически Августин совершил такой приговор в 19-й книге своего знаменитого сочинения, что не помешало ему там же, и в других местах, приговор смягчить и исправить. Приговор этот, раз он был совершен, не мог остаться при популярности Августина без исторических последствий. Средневековая христианская культура не всегда отдавала отчет в его условном смысле и в своем отрицании светского государства опиралась на авторитет Августина. Так, государство у средневековых писателей церковного лагеря стало приютом дьявола, образом зверя, царством Антихриста [59] .

Ibid., 23, конец; также кн. II, 21, конец.

По словам Шольца, все средневековье поняло слова Августина о нехристианском государстве, как шайке разбойников, буквально и это понимание стало господствующим. Н. Sсhо1z, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, 1911, стр. 102. На гипотетический смысл рассуждений Августина впервые обратил внимание Reuter, Augustimsche Studien, стр. 138 — Интересно отметить, что на «шайку разбойников» ссылается Робеспьер в своем обличении королей и тиранов. См. его Discours et rapports, Paris 1908, речь, произнесенная 7 мая 1794 года, стр. 352.

Но мы уже сказали, что Августин пытался смягчить свой приговор. Исправляя его, он выставил следующее, весьма мудрое и во всех отношениях примечательное определение государства: «Государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит. Следовательно, — прибавляет Августин, — чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь, что он любит». Единство государства определяется, таким образом, его идеалами. Связующей силой народной является эрос. Качество народа определяется предметом его любви: народ тем лучше, чем выше им любимое. Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные. По крайней мере, римляне времен величия Рима если и не были «sancti», то были «minus turpes». Эти замечательные воззрения и явились основой для западно-христианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще.

Величайшее, еще не вполне оцененное значение Августина в истории политических теорий сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил однако проблему государства, как самостоятельную научную проблему и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства. Августин сделал все это, так как был римлянином и находился в области влияния римских государственных идей. Таким образом, толкование библейских и апокалипсических настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее, к огосударствлению самого Божиего града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви.

Но если Августин принципиально спас идею государства, то в тоже время он заложил основы для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствовался преимущественно Ветхим заветом, а не догмой христианской лояльности. Таким образом, со времен Августина, по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий завет стал источником основоположным и руководящим. Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше — оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, оно, кроме того, попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом завете.

В осуществлении этой задачи сыграли некоторую роль уже католические авторы. Уже ими, как известно, обоснованы были основные догматы демократической теории государства: учение о договорном происхождении государственной власти, о народном суверенитете, о сопротивлении власти неправедной и т. п. [60] . Однако католическая политика никогда не придерживалась последовательного демократизма. Демократические лозунги были использованы ею как политические средства в борьбе со светским государством. В тот момент, когда средства эти оказывались непригодными, католики тотчас же отступали от своего демократизма [61] . Но как бы то ни было, в обосновании своих демократических воззрений католики помимо авторитета Аристотеля всегда прибегали и к авторитету Ветхого завета.

Подробности см. у О. Gierke, Iohannes Altusius и Genossen-schaftrecht, том III. Наиболее ранним представителем демократических теорий, выросших на католической почве, можно назвать Марсилия Падуанского. Позднейшим последовательным представителем католического демократизма был Николай Кузанский.

Факты в известной книге Hasbach, Die moderne Demokratie, 1919.

Но выдающуюся роль в обосновании демократических воззрений на государство приобретает Ветхий завет у протестантов и реформаторов. Если католицизм — в значительной степени следуя Августину — обосновал тезис, что государство должно быть государством христианским, в противном случае оно вообще не государство или в лучшем случае неправедное государство, подчиняться которому вовсе не необходимо, то церковная реформа выдвинула другое, не менее противоречащее догмату христианской лояльности положение: истинное христианское государство должно быть государством, построенным по ветхозаветным образцам; всякое иное государство не праведно, и власть его не может связывать истинных христиан. Реформация, следовательно, на основании канонических источников, стремилась установить внутреннюю связь между христианством и демократией. Связи этой в некоторых случаях она стремилась придать характер религиозного догмата.

Опытным подтверждением этой связи может служить тот, ничем не оспариваемый факт, что все без исключения реформационные движения, происходившие в Европе — и ранние и более поздние, — сопровождались весьма бурными народными восстаниями, идеология которых обнаруживала не только демократический, но и коммунистический характер. Раннее реформационное движение в Англии, связанное с именем Виклифа и его последователей (лоллардов), сопровождалось крестьянскими войнами, известными в истории под именем восстания Уатта Тэйлора [62] . Движение богемских реформаторов с Гусом во главе привело к кровопролитным гражданским войнам, революционный и социально-политический смысл которых не подложит никакому сомнению. Такими же событиями сопровождалась германская реформация, несмотря на противодействие, которое оказывал революционно-демократическим проявлениям ее Мартин Лютер [63] . Революционные потрясения сопровождали и выступления Кальвина, и в особенности реформационное движение в германской Швейцарии, связанное с именем Цвингли. И далее, английская революция идеологически родилась из английской реформации, подавленной Генрихом IV после Виклифа и достигшей высшего напряжения в эпоху борьбы Карла I с парламентом. Есть основание предполагать, что и французская революция во многом обязана кальвинизму. Исторически, таким образом, революция не отделима от реформации. И поскольку, в свою очередь, революция, по крайней мере в новейшем, западно-европейском смысле этого слова, не отделима от демократии, постольку прямые нити связывают демократию с реформацией, обнаруживая несомненные религиозные корни современных демократических движений. В силу этого не представляется справедливым отрывать демократию от реформации, предполагая, что корни последней связаны не с протестантизмом вообще, но с некоторыми крайними протестантскими сектами, как-то английские пуритане и индепенденты [64] .

Католики и теперь придерживаются взгляда, что революционные движения имеют непосредственную связь с реформацией. В частности, об английской ранней реформации см., напр., Weitzer und Weste's, Kirchenlexicon, 2-te Aufl. Bd. 12, стр. 1444. — Противоположное освещение, напр., у G. Lechler, J. von Wiclif., Bd. I–II, 1873.

Cp., напр., Grisar, Luther, III. 1912. стр. 177.

Как думает в вышецитированной книге о демократии Гасбах.

Склонить к защите последнего мнения может то обстоятельство, что многие протестантские вероучители были не только лояльны к существующему государственному порядку, но и прямо становились на защиту княжеской власти. Виклиф в своих сочинениях не только обосновывал права королевской власти, но и во время крестьянского восстания прямо выступил против восставших [65] . Мартин Лютер в особую заслугу ставил себе то, что он сумел, как никто ранее, поднять на высоту самостоятельность власти светских государей [66] . Кальвин, как известно, не обнаружил никаких особых демократических симпатий при организации своей церкви, которую он устроил чисто аристократически, заслужив имя диктатора и даже «женевского папы» [67] . Все эти факты в значительной степени ограничивают предположение о склонности протестантских учителей к демократическому образу мыслей. И тем не менее существует значительная близость между реформацией и демократией. Чтобы понять ее, нужно прежде всего различать идейное зерно протестантизма и возникшие на его периферии политические симпатии и антипатии. Политическая периферия не всегда вырастала из этого зерна. Она определялась часто тактикой, дипломатией, а не идейными соображениями. Зерно часто пускало только теологические ростки, и тем не менее оно имело некое, более интимное отношение к демократии, чем западный католицизм.

Ср. G. Lechler, J. von Wiclif, 1873,1, стр. 659.

Cp. Grisar, L. с, Bd. I, стр. 573 и след.

Cp. Herzog, Realencyclopadie, Bd. 3, стр. 654 и след.

Зерно протестантизма можно свести к следующим трем постулатам, проведение в жизнь которых вдохновляло все реформационные движения в Европе: 1) Свободная проповедь слова Божия, нашедшего единственное свое выражение в Ветхом и Новом завете; 2) отрицание всех человеческих установлений, существование которых не вытекает из Священного Писания; 3) стремление построить человеческую жизнь по образцам, изображенным в Ветхом и Новом завете. Пункты эти содержат целую социально-политическую программу, которая различно развивается в различных протестантских учениях — с той или иной степенью последовательности и с тем или иным радикализмом, но всегда в одном определенном направлении. Минимальным ее требованием является отрицание установившейся на Западе католической церковной иерархии, как установления не основывающегося на титулах, изложенных в Библии. Иерархия заменялась таким образом или началом выборности церковных властей и чинов, или же отрицалась вообще необходимость всякой иерархии при предположении, что дух Божий живет в душе каждого члена паствы и все, стало быть, одинаково рукоположены Богом. В этом минимальном, чисто церковном смысле все протестанты были «демократами». Избрания церковных властей требовал Виклиф [68] . По учению Лютера, в протестантской общине правят все и глава ее является только «председателем». «В мире, — говорил Лютер, — владыки приказывают, что хотят, а подданные повинуются. Но между вами глаголет Христос, и потому не должно быть чего-либо подобного; среди верующих каждый есть другим судья и в свою очередь подчинен всякому другому» [69] . Кальвин, в сущности говоря, установил у себя в церкви демократическую олигархию. Мы уже не говорим о других крайностях.

Cp. Herzog, Realencyclopadie, Bd. 21, стр. 227 и след.

См. Grisar, Luther, 1924,1, стр. 421.