Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
Шрифт:
Нельзя отступить назад от этого вечного Божьего выбора открыть Себя в Иисусе Христе к некоему безликому Logos asarkos [79] : «В этом первичном решении Бог не избирает только Себя Одного. В этом выборе Себя Он избирает также другого, того другого, который есть человек» [80] . Однако если Божья воля о Себе неразрывно связана с Его выбором человека в Иисусе Христе, то, похоже, это потребует творения, которое будет существовать как театр Божьей славы [81] . В действительности Барт утверждает, что творение содержится в воле Бога – «внешнее основание Завета», – каковой завет с человеком во Христе, как мы только что видели, является определяющим для Божьего бытия, но более важно в божественном постановлении, что «Завет – внутреннее основание творения» [82] . Поскольку Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, существует в превечном совете Бога, необходимо, чтобы Бог был Творцом [83] . Творение – в Иисусе Христе как избирающем и избранном – тогда будет иметь необходимое отношение к воле и бытию Бога. Таким образом, очевидно, что все богословские учения, включая, по всей видимости, и учение о Боге, принимают форму учения о нашем искуплении в Иисусе Христе. Однако выводы становятся куда более запутанными, как только Барт берется за подробную разработку трудного вопроса о божественной свободе, любви и необходимости.
79
Ibid, II/1, р. 321.
80
Ibid., II/2. р. 169.
81
«Отношение между творением и искуплением, как я понимаю, таково: творение не есть цель само по себе, но пространство и площадка для Божьего великого финального действия искупления. Кальвин сказал, что мир, как Бог сотворил его, – это theatrum gloriae Dei,
82
Ibid. III/1. 94ff. and 228 ff.; ср.: H. U. von Balthasar., The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation, San Francisco [1951] 1992, р.121 ff.
83
К. Barth, Church Dogmatics. III/1, р. 51; Барт также пишет: «Это не просто возможно, но необходимо для Бога быть Творцом» (Ibid., p. 51).
Проблема интерпретации Барта по этому вопросу заключается в том, что он настаивает, с одной стороны, на необходимости отношения Бога к Иисусу Христу и, соответственно, к миру – так как Христос нераздельно истинный Бог и истинный человек – как в Его воле, так и в Его бытии, а с другой стороны, противореча самому себе, он настаивает на необязательности (случайности) отношения Бога к миру, как в Его воле, так и в Его бытии. Что касается Божьей воли, Барт воспринимает проводимое Фомой Аквинатом различение [84] между Божьей волей, направленной на Себя Самого как Бога, и Его волей, направленной на отличное от Него Самого – творение. В желании Себя как Бога и любви к Себе как к Богу, Божья воля – это Его природа, точно так же как человеческая воля, по утверждению Аквината, в своем желании имеет естественную тенденцию к счастью [85] .
84
Summa Theologicae, N.-Y. I, 41, 2 (ср.: I, 19, р. 3–5).
85
«Воля, в качестве естественной способности, желает чего-либо естественно, точно так же как человеческая воля имеет естественную тенденцию к счастью; подобным же образом и Бог естественно желает и любит Себя; в то время как по отношению к вещам иным, нежели Он Сам, воля Божья некоторым образом неопределенна сама в себе» (Summa Theologicae, N.-Y., 1981. I, 41, p. 2).
Божья свобода или от-Себя-бытие (aseity – отрицание зависимости от производящей причины. – Прим. перев.) по отношению к Себе состоит в Его свободе, не определяемой ничем, кроме Него как Бога, и она проявлена в рождении Отцом Сына, и от нее же Он изводит вместе с Сыном Духа Их любви. Он не может не желать («волить») Себя как Отца, Сына и Святого Духа, ибо тогда Он перестал бы быть Богом. Рождение Богом Себя, – утверждает Барт вслед за Иоанном Дамаскином, – это e (хотя здесь воля – – и природа – – одно и то же), по контрасту с творением, которое является просто e ’ [86] . Божье желание творения в качестве работы воли как таковой – это Его творение из ничего, в каковом акте Он, соответственно, не перестает быть Богом, вне зависимости от того, желает Он творения или нет [87] . Таким образом, первое проявление воли – это необходимый акт природы, без которого Бог не может быть Богом (т. е. Он не свободен не желать Себя Самого), в то время как второе – это акт воли, которую Бог волен проявить или нет (т. е. Он свободен пожелать творение или нет).
86
K. Barth, Church Dogmatics. I/1, p. 434.
87
«Творение – это e в том смысле, что оно могло бы и не произойти, и, тем не менее, Бог, по этой причине, ничуть не меньше оставался бы Богом» (Ibid.).
Барт имеет дело с различными пониманиями необходимости и свободы. С одной стороны, необходимость относится к природе, которая «сама в себе» не может быть иной, разве что она перестала бы быть собой и стала бы другой природой. Отсюда следует, что для Бога необходимо быть Богом, и Он является таковым через рождение Своего Единородного Сына. Это можно назвать «непреложной необходимостью». С другой стороны, необходимость относится к принуждению, которое прилагается к предмету либо как движущая и механическая причина (толчок), либо как конечная причина, подразумевающая, что цели нельзя достичь без данного предмета. Это можно назвать «принудительной необходимостью» [88] . Аквинат и Барт утверждают, что божественное рождение Богом Сына может быть описано как непреложная необходимость, но, конечно, не как принудительная необходимость. Совершенно вне зависимости от того, считаем ли мы само понятие «непреложной необходимости» своего рода богословской игрой слов с целью сохранить внешние знаки различия между Творцом и сотворенным [89] , стоит рассмотреть вопрос, не находится ли Бог (и поистине также творение) под принудительной необходимостью, поскольку избрание Иисусом Христом Себя вместо человека принуждает всю реальность соответствовать необходимому искуплению. Если это не представляется принудительным, то не можем ли мы утверждать, что, поскольку воля Иисуса Христа едина с волей Бога как Троицы, избрание Иисусом Христом Себя ради нашего спасения есть непреложная необходимость для Бога, поскольку без этого Он перестал бы быть «Отцом Иисуса Христа»? [90]
88
«О предмете говорится, что он необходим “сам по себе” или “по причине другого”. Во втором случае возможно двойственное понимание: во-первых – как действующей и принудительной причины, а это по необходимости подразумевает нечто силовое; во-вторых, это может означать конечную причину, когда о предмете говорится, что он необходим как средство к осуществлению цели, поскольку без него цель не может быть достигнута, или, по крайней мере, достигнута так же хорошо. Ни в одном из этих случаев нет необходимости в божественном рождении. Поскольку Бог не является ни средством для достижения цели, ни объектом, могущим подвергнуться принуждению. Но о предмете говорится, что он необходим «сам по себе», что значит не может не быть: в этом смысле для Бога необходимо быть, и в том же самом смысле для Отца необходимо рождать Сына» (Summa Theologicae. I, 41, 2), и Барт цитирует лютеранского догматического богослова Давида Холлаца: «Он рождает Его не necessitate coactionis (по принудительной необходимости – Прим. пер.), но necessitate immutabilitatis (по непреложной необходимости – Прим. пер.)» (D. Hollaz, Ex. Theol. acroam, 1706, I, 2, р. 37; цит. по: K. Barth, Church Dogmatics. I/1, р. 434).
89
Почему мы не можем говорить, используя богословскую терминологию, что человек также обладает такой «непреложной» необходимостью, потому что, если он перестанет соответствовать образу Божию, то он утрачивает и человечность? Но не будет ли это, в таком случае, смешением божественных и человеческих категорий?
90
К. Barth, Church Dogmatics, II/2, р. 115.
В богословии Барта также задействованы два понимания свободы. Он пользуется понятием свободы, которое «негативно», поскольку божественная свобода понимается как полное отсутствие каких бы то ни было ограничений, кроме, конечно, накладываемых божественной природой как таковой. При таком негативном понимании свободы можно сказать, что Бог свободен творить мир, поскольку над Ним не властны никакие ограничения или необходимость творить его. Однако и наоборот, исходя из этого негативного понимания свободы, Бог не свободен перестать быть Собой как Богом (т. е. здесь Он подчинен необходимости), так как Его природа вынуждает Его рождать Своего Сына и т. д. Но Барт также ставил перед собой задачу выразить отношение творения к Божьему существу любящего, и в этом контексте он пользуется, еще больше запутывая проблему, не только «негативным», но и «позитивным» пониманием, как мы в скором времени убедимся. В целом, богословие Барта в контексте его рассуждения о божественной воле и творении находится в прямом противоречии с его же более поздним подведением всего богословия под главенство учения об искуплении. Ибо как нам согласовать тот факт, что воля Бога, направленная на Себя Самого, отличается от Его воли, направленной на творение, с более поздним утверждением, что избрание Богом Себя для воплощения есть акт Иисуса Христа, тождественный («не существует воли Божьей отдельно от воли Иисуса Христа») [91] божественной воле, действующей во внутритроичном бытии?
91
Ibid., II/2, р. 115.
Разрабатывая проблему Божественной сущности, Барт предлагает «позитивное» определение свободы. Божья способность любить необходима, так как в этом состоит Его Сущность – быть Тем, кто любит [92] . Мы приняты в Божью вечную любовь к Нему Самому. Иначе говоря, Бог не нуждается в творении как объекте, отдельном от Него Самого, для того, чтобы любить Себя Самого, потому что Он самодостаточен для Себя как объект любви. Бог решил по чистой благодати считать нас любимыми, потому что точно так же Он мог бы считать нас нелюбимыми. Когда мы говорим, что Божья способность любить
92
Ibid. II/1, р. 280 ff.
93
Ibid. II/1, р. 303.
Однако Барт не хочет, чтобы Бог был заключен в ловушку в Себе Самом, лишенный возможности принять плоть как Иисус Христос, – Бог должен быть «свободен также по отношению к Своей свободе» [94] , поэтому Барт доказывает, что Бог есть любовь, заключающая подлинную инаковость в Себе Самом [95] , свободу внутри Троицы дифференцировать Себя от Себя [96] , и что эта Его свобода заключается в сущности Бога любви. Однако он также хочет избежать превращения Бога в статический идеал любви, который не может не любить, так что Бог оказывался бы скованным Своей собственной любящей природой и превращался бы в «мировой принцип» [97] . Так он связывает понятия свободы и любви воедино в Божьей реально явленной жизни, доказывая, что Бог в жизни, в Своем бытии в качестве свободного существа, любит Себя («Но Бог любит, и в этом действии живет») [98] . Но как Бог живет, будучи любовью? Барт вновь повторяет, что мы не можем «отставать от Бога – отставать от Бога в Его откровении нам – пытаясь вопрошать и определять, что есть Он», и потому должны повторять, что воистину Бог любит Себя и мир свободно от вечности в Иисусе Христе [99] .
94
Ibid. II/1, р. 303.
95
«Единый Бог в Себе Самом есть не только Я, но одновременно Я и Ты <…>. Таков Бог, который как Творец свободен для человека» (Ibid., III/1, р. 196. Наличие другого как платформа для любви предполагает необходимую божественную «дистанцию» в единстве: ср.: II/1, р. 462, 470, 473). Я обязан Алару Латтсу (А. Latts, «The Trinity in the Later Barth: a major shift?», в Trames – AJournal of the Humanities and Social Sciences, 1997, № 1, Vol. 1 (51/46), р. 78–91) пониманием той роли, какую играют отношения «Я-Ты» (в отличие от архетипических взаимоотношений Отца-Сына, в которых Дух осуществляет по-августиновски «связь любви») в позднем учении Барта о Троице (т. е. в томах, следующих за Church Dogmatics. I/1). Это контрастирует с более ранним акцентом (хотя наверняка не отрицает его, но интегрирует) на Главенстве Бога, и, таким образом, логическое ударение ставится на понимании Бога как «выражающего волю и действующего самосознающего Я» (ChurchDogmatics, I/1, р. 351). Похоже, что интерес Латтса к этому так называемому перемещению акцента у Барта объясняется более широким контекстом, в котором он пытается найти точки соприкосновения между западным и восточным христианством, как это сделал до него Лосский (ср.: А. Latts, «Doctrines of the Trinity in Eastern and Western Theologies: A Study with Special Reference to K. Barth and V. Lossky», в Studies in the Intercultural History of Christianity, № 114, Frankfurt am Main, 1999), поскольку «это перемещение акцента от августиновского к более каппадокийскому пониманию Троицы» (А. Latts, The Trinity, p. 88).
96
«То, что Бог способен на то, что сообщает о Нем Библия в своей летописи событий от патриархов через Моисея и пророков до Голгофы, и далее, до Пасхи и Пятидесятницы; что Бог может являться людям в строго реальном смысле слова, как, в конечном счете, мы видим в Его самораскрытии в Иисусе, т. е. что Бог может становится не похожим на Себя в том, что Он не привязан к Своей тайной вечности и вечной тайне, но может и хочет принимать, и принимает в действительности также временной образ; тот факт, что Бог может и хочет и в действительности делает это, мы теперь понимаем как подтверждение нашего твердого убеждения, что Бог раскрывает Себя как Господь <…> эта внутренне присущая Богу свобода, т. е. свобода быть не подобным Себе <..> свобода Бога дифференцировать Себя от Себя, становиться не подобным Себе и одновременно оставаться Тем же самым <…> будучи не только Богом Отцом, но также – в этом направлении открывается вся полнота значения всего библейского свидетельства – Богом Сыном» (Ibid., I/1, р. 319–320).
97
Ibid., II/1, р. 321; ср. IV/1, р. 187; А. Torrance, «The Trinity», в The Cambridge Companion to Barth. Ed. John Webster, Cambridge, 2003, р. 87.
98
Church Dogmatics, II/1, р. 321.
99
«Бог свободен. Поскольку это так, мы должны в заключение отчетливо утверждать, что свобода Бога – это свобода, которая заключается и выражается в Его Сыне Иисусе Христе. В Нем Бог возлюбил Себя от самой вечности. В Нем Он возлюбил мир. Он совершил это в Нем, в свободе, которая являет Его жизнь божественной, и потому прославленной, торжествующей и сильной спасать» (Ibid., II/1, р. 321).
Но не вернулись ли мы к исходному пункту, оставшись с той же самой проблемой: Барт хочет сказать, что Бог не нуждается в творении, поскольку Он свободен (как в негативном, так и в позитивном смысле), но одновременно его представление о Божьей свободе как свободной вечной любви к творению во Христе видимо противоречит этой аргументации? По Барту, творение, а с творением и Иисус Христос как истинный Бог и истинный Человек (поскольку одно не может разделиться надвое, следуя собственной критике Бартом extra Calvinisticum), а Он от вечности избирает Сам Себя, чтобы вступить в борьбу за нас и ради нашего спасения, – так вот, творение, так сказать, не имеет никакой необходимости, никакого онтологического основания в жизни Божьей, кроме того, что Иисус Христос есть совершенное выражение свободной любви, которая является Божественной жизнью. Именно в этой христологической точке напряжения рушатся проводимые Бартом различения между Божьей свободой и необходимостью по отношению к творению. Яснее всего это заметно по его утверждению божественной необходимости творения, прежде им отрицавшейся, – необходимости, происходящей из самой природы Божьей любви к нам в Иисусе Христе. Он заявляет, что Иисус Христос предстоит на «Божьем превечном совете в свободе Своей любви», откуда следует, что «несомненно, не было никакой иной необходимости, кроме Его собственной свободной любви» [100] . Бог просто обязан быть Творцом мира, если Ему предстоит вечно любить это творение в Иисусе Христе: «Если под Сыном и Словом Божьим мы понимаем конкретно Иисуса – Христа, – соответственно, истинного Бога и истинного Человека, как Он предстоял на совете Божьем от вечности и прежде творения, то мы можем ясно осознать, что Богу не только подобало и было достойно, но и с необходимостью следовало быть Творцом» [101] . Но это, по всей видимости, противоречит более раннему заявлению Барта, что Бог не нуждается в другом, отличном от Себя, чтобы любить Себя.
100
При переводе этой цитаты на английский язык переводчиком допущена некоторая вольность изложения. В оригинале читаем: «Gottes ewiger Ratschluss, in der ganzen Freiheit seiner Liebe», – и далее в переводе вставлено «свободной» (“free”), тогда как в оригинале следует просто: “kraft keener anderen Notwendigkeit gewiss als seiner Liebe” (К. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. 4 vols, Zurich, 1932–1967. III/1, р. 54).
101
Church Dogmatics, III/1, р. 51; Он пишет также: «…это было не просто возможно, но внутренне присуще Богу быть Творцом» (Ibid., p. 51).
Поль Д. Мольнар в большом исследовании, вдохновленном Бартом и защищающем необходимость божественной свободы и имманентную Троицу против разных современных богословов, не проясняет этот спорный вопрос, но, кажется, считает его решенным, когда заявляет, что без имманентной Троицы Бог не может быть свободен в выборе: быть Ему или не быть нашим благодатным Искупителем [102] . Но этим, конечно, не объясняется, почему Барт не сводит воедино разрозненные пункты своего богословия. С одной стороны, он утверждает, что нельзя ссылаться на Logos asarkos, Слово Божье как абстракцию, т. е. – многократно повторяет он – нельзя пытаться узнать Бога помимо Иисуса Христа. Но затем он противоречит самому себе, негативно приписывая подлинность этому Слову, заявляя, что Logos asarkos и Logos ensarkos – не одно и то же: «Второе “Лицо” Божества в Себе и как таковое не есть Бог Примиритель. В Себе и как таковой Он не Deus pro nobis, ни онтологически, ни эпистемологически» [103] .
102
P. D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine ofthe Immanent Trinity in dialogue with KarlBarth and contemporary theology, London, NY, 2002, р. 62–64, 150 ff., 274277, 312 ff. См. также его работу: «The Trinity and the Freedom of God», вJournalfor Christian Theological Research, Vol. 8 (2003), p. 59–66.
103
Church Dogmatics, IV/1, р. 52.
В чем причина непоследовательности бартовской мысли? Скорее всего, он не смог прийти к такому пониманию божественной свободы, которое свело бы воедино негативные и позитивные определения свободы, не погружаясь при этом в «фатальную спекуляцию» о сущности и действии Logos asarkos по отношению к Иисусу Христу как Избирающему и Избранному [104] . Это приводит его к метафизической спекуляции, почти барочной в своей избыточности. Теперь мы обратимся к Булгакову.
104
Ibid., IV/1, р. 181.