Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

Теперь мы можем видеть, что Бог, по Булгакову, – это Бог Абсолютно-Относительный по самой Своей природе как Триипостасный Дух, раскрывающий Себя в Софии. Другими словами, Бог не был бы Богом, если бы Он не был Абсолютно-Относительным. Кажется, что Булгаков ссылается на непреложную необходимость Барта и его традиции. Однако, вразрез с этой традицией, он рассматривает мир как часть онтологического устроения Бога как Абсолютного Духа, который должен необходимо находиться в отношениях, ибо, если Он не находится в отношениях, Он перестает быть Богом. Здесь, конечно, присутствует риск ввержения творения в искупление с его знаменитым «панэнтеизмом» (так у Булгакова, в другой русской транскрипции «панентеизм». – Прим. пер.), поскольку, если творение – это Его самополагание в становлении (София Тварная есть не что иное, как София Божественная, умаленная до становления в «ничто», и две Софии в конечном счете суть одна) [181] , то это, судя по всему, не оставляет места для тварности, которая не была бы онтологически зеркалом божественности. Булгаков заявляет, что его панэнтеизм – это «благочестивый пантеизм», но не пантеизм, понимаемый как «нечестивое обожение мира», или «миробожие» [182] . Однако трудно понять, как его благочестивый пантеизм не приводит к тому же самому конечному результату нечестивого миробожия или божественного монизма. Творение и, соответственно, искупление вводится в богословскую картину Булгакова как своего рода необходимое приложение или необходимое выражение Божьей природы как Бога-Любви, как любит называть Его Булгаков [183] . Божий статус Творца, если Бог должен любить, чтобы быть Богом, а любовью называется само-отдающееся отношение к другому, – это просто необходимое выражение Божьего существа как Абсолютного Духа, который есть любовь.

181

См. Ibid., с. 152 и далее; Невеста Агнца, с. 69 и далее.

182

Утешитель, с. 245; ср.: Ипостась и ипостасность, с. 360–361, Невеста Агнца, с. 231–232, 249.

183

Ипостась и ипостасность, с. 355–356.

Абсолют как Бог, по Булгакову, имеет два образа бытия. Во-первых, Бог существует как Триипостасный Дух, Троица в Единице и Единица в Троице, как я подробно показал, и это существование есть Его бытие-по-Себе, или бытие-в-Себе [184] , которое, вслед за Шеллингом,

раскрывается как Его предвечное неизменное блаженство, в котором Божья свобода всецело едина с Его необходимостью. Во-вторых, Бог также существует в свободе, в соответствии с которой Он может отвергнуть блаженство Своей сущности, изменяя образ проявления этой сущности, входя в становление, ограничивая Себя принятием изменения и процесса в сотворении и искуплении мира, и это Божье бытие-для-Себя [185] . Здесь рассуждения Булгакова почти созвучны отдельным местам из Барта, когда он говорит, что Божье бытие-для-Себя – это свобода и от-Себя-бытие [186] без какой-либо формы необходимости, которая замкнула бы Бога в Себе, не давая Ему изживать Свою природу в мире [187] . Он утверждает, что Божье бытие-по-Себе, конечно, неизменно в том смысле, что Святая Троица не претерпевает ни тени изменения и как «имманентная» Троица трансцендентна Троице «икономической», хотя одновременно есть Она же сама в Ее основе [188] . Свобода, – продолжает он, – это не «отрицательная свобода пустоты, заполняемая безграничными возможностями произвола», но предвечная положительная «онтологическая свобода», в которой Бог живет Своей природой, а значит, являясь Богом любви, которая «изливается за пределы самого Божества во вне-Божественное, Богом же полагаемое бытие-небытие, т. е. творение» [189] . Такова природа Божья как синтез свободы и необходимости, когда в Своих свободных действиях Он с необходимостью должен действовать исходя из Своего существа. Но здесь мы должны напомнить, что проблема булгаковского богословия не в том, что Бог замкнут в Себе, но в том, что бытие Божье превращено в «мировой принцип». Бог не может не творить и не искупать нас, потому что Он как Абсолютный Дух есть любовь по определению.

184

Агнец Божий, с. 249–250.

185

Ibid., с. 250–251.

186

Aseitas, «самобытность» у С. Булгакова. – Прим. пер.

187

«Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон необходимости и для самого Бога, или что Его Божество над Ним сильнее Его самого (это и есть имперсоналистическое представление об Абсолюте, совершенно несоответственное идее Личного Бога). Ничто не может ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте» (Ibid., с. 249).

188

Ibid., с. 250.

189

Ibid., с. 250; «Итак, Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживания Своей жизни и ее полноты, волен самоограничиваться. Такая возможность не противоречит абсолютности, самобытности и всеблаженству Божию, ибо это самоограничение не есть следствие ограниченности и не налагается извне, но есть собственное, вольное самоопределение Абсолютного, и невозможность такового Его действительно бы умаляла. И если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться и во вне-божественное бытие, то, становясь Творцом, Бог сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия» (Ibid., c. 250–251).

Проще говоря, Бог не может не быть Творцом, потому что Он Абсолютно-Относителен и как Абсолютно-Относительный есть Бог-Любовь [190] . Понятие, находимое у Барта и заимствованное им у Аквината, что Бог может избирать, творить Ему мир или нет, Булгаков рассматривает как простой «окказионализм» (такая божественная воля – это «абсолютный индетерминизм и произвол»), укорененный в антропоморфизме западного богословия в целом и Фомы Аквинского, разделявшего волю и интеллект в Боге [191] , в частности. Такой богословский подход является неподобающим по отношению к божественной сущности. Бог не мог устраниться от творения мира, так как оно проистекало из самой Его жизни. В рассуждении Булгакова здесь слышится отзвук Шеллинга с его необходимой «волей основы», побуждаемой воспроизводить себя в творении (хотя создается впечатление, что он просто смешивает это с шеллингианской «волей любви»), с утверждением, что Бог абсолютно желает творить: «И если можно говорить о воле к творению в Боге, то эта воля, как синоним свободы, не есть антропоморфная воля, которая может по самому характеру своему хотеть или не хотеть, но Божественная, которая неизменно и абсолютно хочет» [192] . Булгаков говорит, что, с одной стороны, Бог не нуждается в творении мира (вспомним здесь Шеллинга, Гегеля и др.) для самовосполнения, потому что в Своей триипостасности Он содержит Все, а значит, и является исчерпывающей полнотой. Однако, с другой стороны, продолжает он, противореча самому себе, Бог нуждается в мире, который не мог не быть сотворен, но это нужда для самого мира, а не для Бога [193] . Но эта нужда вовсе не представляется нуждой для мира, несмотря на все заверения Булгакова в обратном, потому что Бог нуждается в мире для Себя (т. е. для Своего самоопределения/само-устроения), поскольку Бог есть любовь, и, значит, Он должен любить до пределов возможного, каковой может быть только любовь, охватывающая творение: «Бог есть любовь, а любви свойственно любить и расширяться в любви» [194] . Творение и Бог как любовь (т. е. Абсолютное-Любовь=Творец-Бог: «Бог есть Любовь, а стало быть, есть и Творец») [195] – это составная часть концепции Бога как Абсолютно-Относительного, и без творения Бог перестал бы быть Богом по определению. Это не божественный детерминизм, – убеждает он, – а естественная, неизбежная, детерминативная необходимость, так как Бог сочетает в Себе свободу и необходимость как упорядоченную свободную любовь [196] : «Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый не ограничиваемой даже самим Божеством, во вне Его изливающейся любовью. И в этом смысле мир не мог быть не сотворен, он необходим для Бога, однако не необходимостью природной, ради собственного восполнения, и не необходимостью, извне наложенной (ибо для Бога не существует никакого извне), но необходимостью любви, которая не может не любить и в самой [себе] являет и осуществляет тождество и неразличимость свободы и необходимости. Ибо любовь свободна по естеству своему, но она и не произвольна в своей свободе, определяемая внутренним гладом, «законом» любви. Поэтому наличие творения и отношения к нему входят в полноту самого понятия Бога, оно не может быть из него устранено как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же оно просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог, – Оно существует и может быть понято только в отношении к миру. Существует Бог-Творец, а не в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Бог же есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру» [197] .

190

Булгаков рассматривает свое учение о Боге как Абсолютно-Относительном, как продолжение учения Паламы (наиболее подробно изложено в Ипостась и ипостасность, с. 358–359 и в ином контексте в Свете невечернем, с. 122–124) о божественной сущности и энергиях Бога. «Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие. Но в энергии Божией познается и Его усия, она начинает существовать лишь в отношении. Поэтому основная схема Паламы есть идея Бога как Абсолютно-Относительного, включение отношения (хотя, конечно, не относительности) в самое определение Божие» (Агнец Божий, c. 151, сноска). Говоря в более общих чертах, Булгаков видел себя в контексте чисто православной традиции Григория Паламы, поскольку Палама, по утверждению Булгакова, придерживался взглядов, что наряду с трансцендентной сущностью Бога существует Его многообразное самооткровение в мире в форме Его энергий, и оно раскрывает “polurnoiKiloq cofia tou 0eoU, многоразличную премудрость Божию (Еф 3:10)» (Невеста Агнца, с. 23). Однако Палама не пошел дальше в богословскую глубину (его богословие – это «незавершенная софиология»), поскольку энергии (которые Палама видел в аспекте благодати) остаются неприведенными в связь с троичным догматом, поскольку учение о ипостасях в раздельноличности их и о Святой Троице во единстве осталось не связанным с тем, что «им [энергиям] принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержащая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией» (Ibid., с. 23).

191

Ibid, с. 37–38. По поводу современной защиты Фомы Аквината от подобных нападок со стороны православных богословов, таких как Булгаков, см.: М. Bruce, «Ex Occidente Lux? Aquinas and Eastern Orthodox Theology», в Modern Theology, 20.1 (January 2004), р. 23–50.

192

Невеста Агнца, с. 38.

193

Агнец Божий, с .148.

194

Ibid.

195

Ibid, с. 159.

196

К подобному же роду панентеизма приходит и Мольтманн, отталкиваясь от того же шеллингианского понятия о божественном синтезе свободы и необходимости (правда, без указания на свой источник): J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Trans.: М. Kohl, Minneapolis, [1980] 1993, р. 106–108.

197

Агнец Божий, с. 149–150; ср.: Невеста Агнца, с. 48 и далее; Философия хозяйства, с. 212–237.

Свобода у Булгакова, как и у Барта, представляет собой в конечном счете не отрицательную размытость апофатизма, но положительное утверждение о самобытности существа (лат. aseitas от a se – от себя, «от-себя-бытие»), или способности действовать от самого себя (самопричинность) [198] , и для Бога это означает действовать исходя из Своей природы как любви. Данная идея – это, по сути своей, творческое переосмысление традиционного представления о непреложной неизбежности, но оно не выдерживает критики не только потому, что у Булгакова ставится акцент больше на необходимости, чем на свободе, так как Бог пойман в ловушку обязательности быть мировым принципом по самой Своей онтологической структуре, а не по Своей жизни, избирающей быть ради мира во Христе (несмотря на булгаковские рассуждения о Софии как actuspurissimus). Но – и этой последней критикой мы завершим анализ, проведенный в этом разделе, – данная идея неудовлетворительна еще и потому, что представляет свободную благодать Божью в Иисусе Христе всего лишь послесловием, простым расширением Бога как Абсолютно-Относительного, предопределенным в кенотическом бытии Софии еще прежде веков.

198

Философия хозяйства, с. 214.

Часть проблемы с системой Булгакова – и здесь мы должны следовать Барту – в том, что у него Бог-Любовь является таковым именно как Абсолют, а не в Своей свободной жизни любви, которая тождественна выбору Иисуса Христа быть Агнцем, закланным от основания мира. Однако Булгаков понимает воплощение как предопределенное, и в этом они едины с Бартом, но только потому, что оно повторяет в конечном мире отношения Логоса к Софии как Богочеловечеству [199] . По Булгакову, грехопадение не было предопределено, поскольку сотворенная свобода допускала любой набор возможностей, только одной из которых было грехопадение, хотя тварная человеческая изменчивость, основанная на небытии, и делала этот выбор наиболее вероятным [200] . Тем не менее Бог в Своем предвидении знал, что человек падет, и послал Сына Своего принять плоть. Булгаков считает вопрос о воплощении Логоса в случае, если бы грехопадение не произошло, во-первых, нереальным вариантом (casus irrealis), а во-вторых, неподобающим Богу, потому что в этом случае Его свободное волеизъявление ставилось бы в зависимость от грехопадения. Хотя Булгаков и соглашается с православной традицией в одном, что боговоплощение было вызвано немедленной нуждой в искуплении человека, его более важной предрешенной причиной, к которой мы и были предопределены, было желание Бога воссоединиться со Своим творением: обожить его [201] . Однако Булгаков рассматривает обожение как преодоление тварности, и это, похоже, подразумевает, что сама наша человечность, поскольку она не есть проявление Софии и потому изменчива, несовершенна и основана на небытии, должна быть поглощена божественной жизнью [202] . Далее следует признать, что понимание Булгаковым обожения – это просто разновидность его детерминизма любви, Божий план быть всем во всем, описанный Булгаковым как «софийный детерминизм» [203] , который Христос просто привел в действие, когда принял плоть; это онтологический закон, обусловленный самой структурой Божьей и вписанный в творение: что мир должен стать Софией. И, поистине, его софиология, где две природы Логоса – Божественная София и Тварная София, последняя из которых в своем образе отмечена чертами Богочеловечества и потому дает творению софийную способность к бесконечному, – такая его софиология делает невозможным никакое отклонение с этого пути монизма любви [204] . Поскольку мы предопределены к славе во Христе, это толкование обожения – минус двухсофийная христология – могло бы рассматриваться как чисто позитивное и вполне творческое переформулирование Халкедона, в чем и состояло намерение Булгакова. Но, к сожалению, такой софийный детерминизм творения зеркально отражает Божий собственный божественный детерминизм и лишь демонстрирует в финале неудачу всей попытки Булгакова начать не с Христа распятого, но с Бога-Любви как Абсолютно-Относительного [205] .

199

«И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и божественность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, Вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге» (Агнец Божий, с. 144) и «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире. Этим предуказуется воплощение ипостаси именно Логоса» (Ibid., с. 201).

200

Ibid., с. 320 и далее.

201

«Но мир не только не замкнут в себе, но предназначен, при полной нерушимости своего собственного бытия как мира и твари, для общения и воссоединения с Богом, предел которого – «будет Бог все во всем», т. е. полное обожение твари. Бог создал мир не только для самооткровения в нем, для явления Божественной Софии в Софии тварной, но и для духовного, личного общения с ним чрез человеков и ангелов» (Ibid., с. 189–190). «Поэтому, быть может, наилучшим решением вопроса о том, совершилось ли бы боговоплощение помимо грехопадения, является упразднение самого вопроса как casus irrealis, или как неуместного антропоморфизма в отношении к делам Божиим. Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божьем совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось, прежде всего, средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним. Casus irrealis состоит здесь в допущении, что Бог мог бы и не воплотиться, если бы человек не согрешил. Боговоплощение ставится тем самым в зависимость от человека и, притом от его падения, от первородного греха, в последнем счете даже от змия. Напротив, в приведенных свидетельствах Слова Божия тайна боговоплощения предрешена “прежде создания мира”, т. е. она выражает самое основное и определяющее отношение Бога к миру, а не к частному только, хотя важному для нас, событию в его жизни. Бог и сотворил мир для боговоплощения, а не мир вынудил у Бога боговоплощение чрез грехопадение человека. В последнем предположении имеется явная несоизмеримость масштабов. Тем не менее конкретно боговоплощение совершилось именно как искупление, и оно должно быть нами уразумеваемо и как таковое. <…> Бесспорно лишь то, что тварный мир в тварности своей таил возможность падения. Но Бог тем не менее положил сотворить мир, который содержал в себе возможность отпадения от Бога в своей свободе. И как ответ на самую эту возможность, Бог предвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере и независимо от того, станет ли эта возможность действительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека. Однако отсюда вытекает лишь возможность падения, но отнюдь не его предустановленность, которая бы переносила бы самую ответственность за падение твари на Творца. Но если эта возможность не есть необходимость, которая была бы равнозначна необходимости боговоплощения, решенного в Божественном совете, то приходится признать, что боговоплощение выражает отношение Бога к миру более общее, нежели только искупление, хотя оно фактически и является искуплением» (Агнец Божий, с. 196–197).

202

Ibid, с. 364 и далее.

203

Ibid., с. 447.

204

Ibid., с. 198 и далее; с. 220 и далее.

205

«Следует сначала рассматривать боговоплощение в его общих онтологических основаниях. В чем его непреложная предустановленность? Оно проистекает из общего отношения Бога к миру, которое есть изливающаяся вовне Его любовь к творению» (Ibid, с. 197).

Часть III и Заключение. Булгаков и Барт: синтез идей

Я достаточно подробно представил взгляды Барта и Булгакова на проблему божественной свободы и необходимости любви, но остается предложить краткий синтез их позиций. Барт, – как я показал, – пошел недостаточно далеко в последовательном укоренении всего своего богословия, включая доктрины Бога и творения, в доктрине избрания. Булгаков, напротив, попался в ловушку той самой проблемы, которой Барт стремился избежать, то есть он превратил природу Бога как любви в мировой принцип. У Барта Logos asarkos, словно призрак, преследует богословие и вызывает вопрос, действительно ли мы имеем подлинное единение во Христе. У Булгакова Бог сковывается Своей собственной природой как свободной, абсолютной жертвенной любовью. Остается только наметить некоторые предварительные пути совместного размышления этих двух мыслителей над темами свободы, необходимости и любви.

Точкой отсчета должен стать подход Барта, кладущего в основание богословия учение об избрании, но его следует дополнить некоторыми идеями Булгакова. Мы должны начать с мысли об избрании Христом самого Себя как вступающего в конфликт ради нашего спасения, потому что этим самым осуществлением спасения раскрывается природа Бога как любви. Булгаков не заблуждался, веря, что Бог есть любовь в самом Себе, но он сбился с пути, доказывая это с помощью спекулятивной метафизики Абсолюта вместо богословия, которое начиналось бы с откровения триединой любви в Иисусе Христе. Здесь мы можем прежде всего обратиться к пониманию двух воль во Христе Максимом Исповедником.

Максим утверждает, что у нас есть два типа воли. Под волей он подразумевает, вслед за Климентом Александрийским, движущую силу, направленную на то, что сотворено Богом ей во благо, то есть на собственно естественное: «сила, которая желает того, что естественно» [206] . Каждый человек как совокупность тела и разумной души естественным образом обладает этим свойством целенаправленного желания бытия, которое Максим называет «естественной волей». Естественная воля – это один аспект существования по образу божественной природы, то есть божественная природа – «само-определяющая» , и все, существующее по ее образу, – также [207] . В дополнение к естественной воле Максим говорит о «гномической воле», каковое понятие можно приблизительно перевести как «наклонность». Максим говорит о гномической воле как позитивно, так и негативно. Положительное состоит в том, что человек выбирает, в соответствии со своей естественной наклонностью, то добро, избрания которого и хочет от него Бог: «Разумные существа естественно движутся, направляемые к цели в соответствии со своей на основании их благополучия» [208] . Быть склонным к благу и избирать в соответствии с благом, а не в соответствии со своим «я», – значит подражать Богу, который есть подлинное благо: «По существу благ Един Бог; по настроению же души один Богу подражатель» [209] . В этом антропологическом аспекте гномическая воля представляется лишь иным аспектом воли естественной.

206

Maximus the Confessor. Opuscula theological et polemica. Opscule 3. Trans. and еd.; Andrew L. Maximus the Confessor. The Early Church Fathers. Ed.: С. Harrison London, N.-Y., 1996. PG 91:47D, р. 193.

207

Dispute with Pyrrho [Opusc. 28]. PG 91:324D; «Естественная воля – это сущностное устремление составляющих природу вещей [деЛща pvoiK"Ov iativ, ovqmmaSriq toiv ката fVaiv avatatiKmv etpeaiq}» (Opusc. PG 91:153A).

208

Amb. 91:1073C.

209

Сотницы оЛюбви. 4.90.

Однако чаще Максим говорит о гномической воле негативно, как о само– наклонности к страстному, то есть к тому, что прямо противоречит благу и Богу: «Гномическая воля – это самостоятельно избранный импульс и движение ума к чему бы то ни было [ , ’ ]» [210] или «стремление разума конкретного человека, движимое мнением» [211] . Этот негативный аспект гномической воли особенно подчеркивается в христологических размышлениях Максима. Здесь Максим непреклонен в утверждении, что Христос не имел человеческой гномической воли, противостоящей неуклонной направленности божественной воли Бога. Поскольку именно «различием гномических воль» или наклонностей порождается «грех и наше отделение от Бога. Ибо зло состоит не в чем ином, как в этом отличии нашей гномической воли от божественной воли» [212] . Христос имел две природы с двумя волями, обе из которых естественны: одна божественная и одна человеческая. Однако естественная человеческая воля Христа настолько полно формировалась Его естественной божественной волей, что в этой синергии нельзя усмотреть никакого источника противостояния, ни даже самой возможности склониться к чему-то иному [213] .

210

Opusc. PG 91:153A.

211

Opusc. 3. PG 91:45C [Louth’s translation], р.193.

212

Ibid, 56B. p.197.

213

«Итак, Спаситель как человек обладает естественной волей, которая формируется, но без оппозиции, Его божественной волей. Ибо ничто естественное не может противиться Богу никаким образом, даже в намерении, так как иначе, если бы личное разделение появлялось как естественное, в этом был бы виноват Творец, создавший то, что по природе находится в конфликте с самим собой» (Ibid, 48D-49A р.194).

Христос не колебался в выборе, следовать или не следовать Своему Отцу. Это не так, как если бы Христос имел намерение следовать Богу, и случилось, что Он просто избрал так и делать. Молитва Христа в Гефсиманском саду («Отче! О, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22:42)), в аргументации Максима [214] должна быть понята не в смысле некоего экзистенциального обдумывания, будет или нет наилучшим решением следовать воле Отца, но как свидетельство совершенной и свободной от настроения покорности Его человеческой воли Его божественной воле, которая есть то же самое, что воля Отца. Но как нам описать содержание акта подлинной синергии Христовой человеческой воли с Его божественной волей так, чтобы наше избрание, совершаемое в выборе Христа отправиться в страну далече, не казалось простой прихотью Логоса? Здесь нам послужит руководством булгаковская интерпретация Шеллинга.

214

Ibid. 45B-49A.