Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

II. Булгаков и Бог как Абсолютно-Относительный

Булгаков, и в этом его сходство с Бартом, утверждает, что нельзя понять Бога вне Его отношения к миру, вне Его деятельности, в которой Он встречается со Своим собственным творением. Однако, в полную противоположность Барту, как я попытаюсь показать, а в конечном счете и противореча самому себе, он начинает аргументацию не с избрания Христом Себя для нас, но с природы Абсолюта Самого в Себе [105] . Для Булгакова Бог – Абсолют. И вслед за отцами церкви он говорит о Боге как об Отце. Но Абсолют никогда не заключен всецело в Себе, но всегда обращен к другому, и этот другой – мир. В дальнейшем, излагая мысли Булгакова, я сосредоточусь на его понимании Бога как Абсолюта, ибо те проблемы, которые, с точки зрения Барта, возможно помыслить только изнутри исторического события распятия Христова, для Булгакова, напротив, укоренены прежде всего (прежде истории) в Абсолюте. Именно по этой причине я попытаюсь показать, что богословие творения и искупления у Булгакова представляются чем-то вроде дополнения его софиологии.

105

В целях простоты, если учесть огромный корпус произведений Булгакова, написанных на протяжении большого промежутка времени, и поскольку я сосредоточен на системе его взглядов, сопоставимых с проблематикой Барта, мое внимание сконцентрировано на его трилогии «О Богочеловечестве». Более ранние его философские работы упоминаются лишь по мере необходимости. О богословии Булгакова в связи с его пониманием личности см.: F. M. Meerson, «Sergei’s Bulgakov’s Philosophy of Personality», в J. D. Kornblatt and R. F. Gustafson (eds). Russian Religious Thought. L. Madison: 1996, р. 139–153; «The Trinity of Love in Modern Russian Theology: The Love Paradigm and the Retrieval of Western Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov)» Studies in Franciscanism. Ed. Zachary Hayes, Quincy, II., 1998,

р. 159–186.

Булгаков утверждает, что Бог всецело в Себе, как абсолютная абсолютность, отстраненный от каких бы то ни было отношений, сокрытый Бог в Своем ледяном храме, Бог, которому поклонялись Плотин и неоплатоники, просто не существует: «Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие» [106] . Такое божество, скованное Своей собственной трансцендентностью, – это Бог Кальвина и ислама, – полагает Булгаков [107] . Булгакову легко сделать их мишенью, однако такого монстра можно найти (и Булгаков признает это в «Свете невечернем») даже в отдельных фрагментах Псевдо-Дионисия Ареопагита [108] . Для Псевдо-Дионисия Бог, который именуется «Троица» и «Единица», не может даже содержаться в этих именованиях. «Мы используем имена Троица и Единица для Того, кто, на самом деле, за пределами всякого имени, называя это трансцендентной сущностью над всякой сущностью [ , ]» [109] . Поистине, Бог настолько превыше всех вещей, существующих в рамках противопоставления «наличие-отсутствие», что «мы даже не можем назвать это именем добра» [110] , а добро в платоновском смысле – это то, что истинно есть, как говорит нам Дионисий: «Имя, которое наиболее почитаемо» [111] . Таким образом, Бог должен быть обнажен от Своих имен, поскольку ни одно имя не соответствует Его сокрытой сущности. Этот путь освобождения себя от Бога с целью обрести Бога в единении пролегает даже за пределами оппозиции утверждения и отрицания [112] . Тогда Бог как Абсолют для Псевдо-Дионисия, – заключает Булгаков, – есть абсолютное НИЧТО [113] :

106

С. Булгаков, Агнец Божий, с 151. Булгаков также пишет: «Однако Абсолютное никогда не мыслится, не опознается, не существует в отвлеченной абсолютности своей, лишь как ледяная ночь небытия, – такое Абсолютное подлинно есть nonsens абстракции» (Утешитель, с 412).

107

Ibid., c. 448.

108

С. Н. Булгаков, «Свет невечерний: созерцания и умозрения», в Первообраз и образ: Сочинения в двух томах, т. 1. Москва, С.-Петербург, 1999, с. 116–119.

109

Pseudo-Dionysius the Areopagite. Corpus Dionysiacum. 2 Volumes. B. R. Suchla, G. Heil, A. M. Ritter (eds.). Patristische Texte und Studien. B. 33; К. Aland and Е. Muhlenberg, (eds.). B. 36. Berlin, NY. 1990–1991 и перевод на англ. в: Pseudo-Dionysius: The Complete Works. Trans.: С. Luibheid and Р. Rorem. The Classics of Western Spirituality. NY 1987. Divine Names, XIII. 3. 981A. 9-10, р. 129.

110

Pseudo-Dionysius, Divine Names, XIII. 3. 981A.15, р. 130.

111

Divine Names, XIII. 3. 981A.17, р. 130.

112

Th. A. Carlson, Indiscretion: Finitude and the Naming of God. Religion and Postmodernism Series, Chicago, 1999, р. 186 ff.

113

Свет невечерний, с. 119.

«Мы делаем утверждения и отрицания [ ]того, что находится рядом с ним, но никогда не его, потому что оно за пределами всякого утверждения, будучи совершенной и единственной причиной всех вещей [ ], и, будучи, благодаря своей все превосходящей простой и абсолютной природе, свободным от всякого ограничения, за пределами всякого ограничения, оно также за пределами всякого отрицания [ ]» [114] .

Такой Бог Отец, – говорит Булгаков, – это «дурной метафизический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности», чтобы не быть замороженной этим «ледяным Абсолютным» [115] . Творение прячется в тепле и изобилии своего собственного мира, не признавая Абсолютное апофатиков, и в своем непризнании Абсолютного (агностицизме) оно уходит в практический атеизм с вытекающим отсюда апофеозом космоса (миро-божием) [116] . Абсолютное просто совершает метафизическое самоубийство, не имея границ, которыми можно было бы его определить:

114

Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, V. 104 8B. 6–9, р. 141.

115

Утешитель, с. 448.

116

Булгаков здесь воспроизводит аргумент Владимира Соловьева (см.: В. С. Соловьев, «Чтения о богочеловечестве», в Собрание сочинений. Под ред. С. М. Соловьева и Е. Л. Радлова. 2^е изд. в десяти томах. СПб., 1911–1914.

«Однако не только религиозно, но и философски эта идея трансцендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Трансцендентность, она доступна лишь апофатике, которая говорит о ней свое всяческое не, абсолютное НЕ. Но ведь это абсолютное не немо и пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь отражаясь от некоего да. Иными словами, в чисто апофатическом, отрицательном определении абсолютное не реализуемо для мысли, его – нет. Ледяное пространство безвоздушности онтологически пусто от всякого бытия, есть neant (небытие). Оно начинает быть лишь при наличии границы и определенности: (беспредельное) изнемогает, не имея для себя (предела). Оно получает некую видимость бытия, лишь постоянно отступая, отталкиваясь от всякой границы, уходя в пустоту бесконечности. Оно есть в этом смысле пустая, «дурная бесконечность», которая не умеет для себя кончиться, замкнуться в самодовлеемости. Оно есть тень небытия, тень тени, тень самого себя. Или – надо, наконец, просто сказать: его нет. Ему не свойственно бытие, и это есть вовсе не привилегия абсолютности, а просто предел его крайней бедности – , которая и есть небытие. Абсолютное, таким образом понятое, есть то ничто, “из” которого Бог сотворил мир, но в нем самом, в пустоте его, нет творящего начала, и оно не Бог» [117] .

117

Утешитель, с 448.

С одной стороны, методологически, радикальная апофатика разрушит саму себя, если не будет сопровождаться соответствующей катафатикой с положительным понятием о Боге, основанным на Божьем самооткровении [118] . С другой стороны, субъективно, Абсолют должен быть во взаимоотношениях с другим (даже если он не ограничен этим другим), чтобы не самоуничтожиться как субъект. Это коренится в природе каждого субъекта как духа, как существа, фундаментально настроенного на отношения, или, говоря языком другого русского мыслителя ХХ столетия, «диалогического». Здесь Булгаков опирается на Фихте (дополненного Шеллингом), который оказал на Булгакова значительное влияние, хотя и был подвергнут им критике за интеллектуализм [119] . Здесь следовало бы сделать экскурс в оригинальное учение Фихте, чтобы посмотреть, как Булгаков адаптирует его мысль в своем позднем систематическом богословии.

118

Ibid., с. 413.

119

С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 490–518.

Опыт (Erfahrung), по Фихте, понимается в терминах представлений (Vorstellungen), под которыми он подразумевает то, что «поставлено перед» (vorgestellt) умом, то есть «представлено» (vorstellen) [120] .

По Фихте, в сознании существуют два типа представлений. Первый соединен с «чувством собственной свободы», в то время как второй соединен с «чувством необходимости» [121] . Примером первого типа служит «гармония». Ее существование не имеет никаких других оснований, кроме утверждения, что она существует. По отношению к таким представлениям, соединенным с чувством свободы, неразумен вопрос, почему «гармония», поставленная «перед сознанием», положена в ее конкретной форме, а не в какой-либо другой. Ведь эта форма присуща ей просто потому, что Я ее так определил [122] . Как Фихте сказал в другой работе: «Дело обстоит так, потому что я делаю его таким» [123] . Пример второго типа представления можно найти в таком объекте, как стена. Такое представление, в отличие от первого типа, совершенно не зависит от конкретного утверждения о нем или от моего решения. Как только я подумаю о конкретной стене как о твердой и белой, так уже не смогу думать об этой же самой стене как о голубой и лишенной твердости, как если бы это была «стена воды». Таким образом, представляя своим мысленным взором конкретную стену, человек движим уже скорее чувством необходимости, чем чувством свободы. Фихте утверждает, что эта система представлений, соединенных с чувством необходимости, и есть то, что мы обычно называем опытом. Задача философии состоит в том, чтобы объяснить основание как этой системы, так и связанного с ней чувства необходимости [124] .

120

См.: И. Фихте, «Первое введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах, т. 1. СПб., 1993, с. 458.

121

Ibid., с. 449.

122

Ibid., с. 463.

123

И. Фихте, «Второе введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 486.

124

Ibid., с. 450–451.

Фихте утверждает, что можно в совершенстве понять опыт как систему представлений Я о себе. Метод начинается с интеллектуального созерцания, Tathandlung («факт/действование») или изначально свободного действия «я», полагающего себя.

Таким образом, это одновременно и «изначальное для Я» Tatsache – «факт» полагания Я («непосредственный факт сознания»), и Handlung – «действие» полагания Я («непосредственное созерцание действования»). В соответствии с этим Фихте говорит, что благодаря непосредственному созерцанию субъект способен знать то, «что он делает, ибо он – это делает» [125] . Так, если я выступаю перед аудиторией, я знаю только, что «Я» выступаю перед аудиторией, потому что в данный момент, как и во всякий иной момент выступления, я обладаю интеллектуальным созерцанием (intellektuelle Anschauung): мой акт говорения направлен на аудиторию, находящуюся передо мной, и говорю именно я, а не кто-то другой. Но тогда ясно, что интеллектуальное созерцание или «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю» [126] , – это «непосредственный факт сознания» [127] . Например, было бы так же верно сказать, что я мог бы не осознавать наличие аудитории, если бы не мой изначально свободный акт чистого самополагания («все сознание покоится на самосознании и обусловлено им» [128] ). Для «Я» самосознание может возникнуть только как результат других интеллектуальных актов (ощущение, концептуализация и т. д.) в дополнение к интеллектуальному созерцанию («созерцание никогда не появляется одно, как полный акт сознания» [129] ).

125

Ibid., с. 487.

126

Ibid.

127

Ibid., с. 486.

128

И. Фихте, Второе введение в наукоучение, с. 488.

129

Ibid., с. 490.

Итак, «как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает для него также и бытие вне его» [130] . В тот миг, когда Я пытается осознать себя как в чистом виде собственную деятельность, оно полагает себя как объект по отношению к другим объектам, «обуславливающим» Я: «Самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом» [131] .

Таким образом, самосознание связано с опытом как системой представлений, «сопровождающихся чувством необходимости» [132] . Изначальное «Я» интеллектуального созерцания, следовательно, абстрагируется как представление «Я в себе», обусловленное «не-Я», способствующим синтезу обусловленного Я, которое само обусловлено «не-Я» и т. д., до тех пор, «пока не будут до конца исчерпаны условия обнаруженного вначале, и оно не будет вполне понято в своей возможности» [133] .

130

Ibid., с. 483.

131

Ibid., с. 483–484.

132

См.: И. Фихте, Первое введение в наукоучение, с. 449.

133

Ibid., с. 472.

Эта игра «Я» и «не-Я» как основание и для опыта субъекта, и для осуществления природы была осмыслена Шеллингом [134] . То новое, что внесено им в эту схему, заключалось в понимании Я и не-Я как проявлений Абсолюта (в отличие от Фихте и Гегеля, у которых Абсолют вечно полагает свое же абсолютное отрицание): «необходимость саморазличия единой абсолютности на субъект и объект» [135] . Это саморазличие абсолютного повторяется в природе через разные ступени воплощения бесконечного в конечном. Это движение от единства к различию или от бесконечного к конечному, от различия к единству или от конкретного к универсальному и, наконец, к абсолютному тождеству [136] .

134

Влияние Шеллинга особенно заметно в труде Булгакова, посвященном философским основам политэкономии (С. Н. Булгаков, «Философия хозяйства», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993).

135

F. W. J. Schelling, Ideas for a Philosophy of Nature. Trans. E. E. Harris, P. Heath, Texts in German Philosophy. R. Geuss (Gen. ed.), Cambridge, [1803] 1995, р. 47.

136

Ibid., S. 51, P. 180–181.

Позднее эти идеи подробнее были развиты в философии свободы Шеллинга. Абсолютный Дух, по Шеллингу, эволюционирует от своего абсолютного бытия как изначально индифферентного основания свободы, Urgrund, предшествующего антитезисам [137] . Эта

Первопричина (Urgrund) разделяется на два вечных начала, и затем они объединяются со своей основой в любви, составляющей идеальную природу Абсолютного Духа как абсолютной личности и абсолютного тождества [138] . Через это объединение Духом безосновное может пронизывать все вещи и в то же время быть отдельным от них: «Над духом находится первоначальное безосновное, уже не не-различенность (безразличие) и все-таки не тождество обоих начал, а всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее ничем не затронутое единство, свободное от всего, но проникающее во все милосердие – одним словом, любовь, которая есть все во всем» [139] . Абсолютное, таким образом, развивается из свободной безосновности и поэтому свободно по определению.

137

Ф. Шеллинг, «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 86–158.

138

Ibid. [408–409] 89–90.

139

Ibid, с. 151–152.