Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
Шрифт:
Когда Христос выбирает последовать путем креста, избирает Себя, безгрешного, сделаться для нас жертвою за грех, «чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21), Он делает выбор свободно – человеческая воля с божественной волей – в соответствии со Своей божественной природой, которая в этом выборе сообщает свои свойства Его человеческой природе. Этот выбор Христа избрать Себя навеки, чтобы стать виновным в противостоянии против Себя Самого, в которое был вовлечен человек, проистекает из самой природы Бога, ибо она во Христе как Агнце, на которого были возложены наши беззакония, оставленном Своим Отцом, но не отверзающем уст Своих, будучи ведомым на заклание («Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34)), покуда Он не предал Дух Свой Отцу, вскричав громко, – во Христе она, как мы можем ясно видеть, является самоопустошающейся любовью. Итак, свободный выбор Христа, как мы видим, не был произвольным, как если бы он мог быть другим, однако не был он и вынужденным, как если бы устроение Самого Бога предопределяло дар. Не принуждена Его воля и избирать между равно благословенными путями, как бы на перекрестке, но это выбор непреложный, предопределенная свобода сотворенной воли, следующей божественной природе божественной воли, которая всегда избирает, как мы видим из жизни нашего Господа, то, что является радостью для Его творения, просто потому, что Он любит его во Христе. Более того, этот выбор совершенно един с волей Святой Троицы [215] и делает все творение сценой Божьей предвечной мудрости и славы.
215
«Нет
Если воля Иисуса Христа отправиться в страну далече и это божественное самопредание является для Него неотъемлемой составной частью Самого Себя [216] , волей Бога как Троицы, то творение принимает совершенно иной характер, чем если бы мы просто считали его неизбежным излиянием Абсолютного Духа или благим решением Бога. Творение в свете креста становится сценой само-избрания Христа за людей, ради нашего спасения. Оно всецело предназначено для этого выбора, прежде всего, как выражение Божьего завета мира с человечеством (искупление), но и более глубоко, как средоточие Божьего единения с человеком и в человеке – се, Человек! Как воссоединение с Богом не только всего человечества, но и всего космоса, дабы он был возглавляем Духом. В восстановлении Христом человека, в восстановлении в человеке как в микрокосме всего творения, Дух делается главой человека*, и человек, соответственно, становится определенно духовным существом, но это духовное главенство может произойти только потому, что Дух уже пребывает на Христе, почиет на Нем, то есть: «Он Сам делается главою Духа» [217] . Таким образом, быть носителем Духа значит быть носителем Христа, а быть под главенством Духа значит быть под главенством Христа. Поскольку творение возглавляется Христом, от самого своего основания оно отмечено присутствием закланного Агнца, как учили не только Барт и Булгаков, последний из которых писал: «Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении, и уже в его начальном акте мир призван к принятию в недра свои Божества» [218] , – но и все отцы, начиная с Иустина и Иринея [219] . Но если распятый Христос «крестообразно запечатлен на всем» [220] во вселенной, поскольку выбор Христа быть избранным ради человека лежит в основе предвечного выбора во времени, которым образуется творение, то мы должны пойти еще дальше и утверждать, что человек был сотворен и искуплен одновременно в Слове креста. Ириней выражает это знаменитой и загадочной фразой, что Христос был распят прежде всех веков и поэтому человек был сотворен в Нем, чтобы быть искупленным в Нем: «Ибо поскольку Он имел предсуществование как Спаситель, было необходимо также вызвать к существованию то, чему, может быть, предстояло быть спасенным, чтобы существование Того, кто спасает, не было тщетным» [221] . Тогда творение и спасение совпадают в Христовом самоизбрании Себя на крест [222] . Но тогда почему Ему надо было приходить в эти последние времена? Христос из Своей преизбыточной любви к человеку приходит в эти последние времена и, вбирая в Себя, исцеляет разрушенную целостность Адама, тем самым утверждая Дух и давая Его нам по-новому [223] .
216
«Иисус не мог пойти никаким иным путем, кроме этого пути в глубины, в дальнюю страну» (Ibid., IV/1, р. 194).
217
Irenaeus of Lyons, Against the Heresies [Adversus Haereses] [=Adv. Haer.]. Trans. Alexander Roberts and W. H. Rambaut. The Writings of the Fathers Down to A. D. 325. Ante-Nicene Fathers. Vol. I. The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus. American Edition. Eds. A. Roberts and J. Donaldson. Revised, Arranged with Prefaces and Notes by A. C. Coxe, Peabody, (Mass.), р. 307–567. 5.20.2.
218
Агнец Божий, с. 365.
219
Иустин Мученик, ссылаясь в Апологии I.60 на описание души вселенной у Платона в Тимее 36b как расположенной во вселенной крест-накрест, наподобие буквы Х, говорит, что Платон опирается на Чис 21:6–9. Ириней Лионский поднимает ту же тему в: Adv.Haer. 5.18.3 (см. критическое издание текста Sources chretiennes с французским переводом (P., Cerf, 1965–1982)) и в On the Apostolic Preaching Trans. and Ed. John Behr, Crestwood, N.-Y., 1997, р. 34.
220
Irenaeus of Lyons. On the Apostolic Preaching, р.34.
221
Adv. Haer. III.22.3: «Cum enim praeexsisteret saluans, oportebat et quod saluaretur fieri, uti non vacuum sit saluans».
* (anakefala.wsiq – восстановление, воссоединение – «рекапитуляция» – термин, который может пониматься как «переоглавление», новое возглавление. – Прим. пер.)
222
«Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в известном смысле онтологически ей тождественна» (Агнец Божий, с. 364).
223
«Он [тот же Дух Божий] был излит на нас по-новому в эти последние времена [in novissimis temporibus nove effuses est in nos]» (Adv. Haer. 4 33.15).
Было бы, следовательно, ошибкой понимать сущность спасения исключительно как выплату «бесконечного долга» кем-то, имеющим «бесконечную ценность», поскольку цель искупления и причина самоизбрания Христа как вождя нашего спасения, а также избрания человека в Нем (Еф 1:4) – приведение «многих сынов в славу» (Евр 2:10). Наше предназначение, Его избрание нас в Нем – это не предвечное божественное разделение на спасенных и осужденных к погибели (оставим в стороне вопрос о Божьем предвечном определении, быть мне слесарем или доктором) и не финальное осуществление абсолютной любви, которая по самой своей природе должна с необходимостью (хотя настаивается, что каким-то образом это будет свободно) поглотить всю вселенную, чтобы Бог мог стать Все во всем. Нет, когда мы говорим, что наше предназначение во Христе, мы имеем в виду наше предназначение как усыновленных детей к преображению воскресения («искупления тела нашего» (Рим 8:23)), что означает быть едиными с Богом как едины Отец и Сын (Ин 21:17). Нам предстоит просиять как солнцу в Царстве Отца нашего (Мф 13:43) тем же светом, каким Сын Божий просиял на Фаворе и который открылся в славе Креста. Это означает уже не быть рабами, но сынами и наследниками (Гал 4:7). Обожение – это подлинная свобода в Иисусе Христе, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Слово, Сын Божий, стало сыном Человеческим, который пострадал на кресте, чтобы мы могли быть приняты в жизнь Слова и получили усыновление вечного безначального Отца, усыновление, которым мы «восходим к Богу» [224] . В Иисусе Христе мы соделываемся «причастниками Божеского естества» (2
224
«Ascensione» (Adv.Haer. 3.19.1). Очень важны здесь следующие слова: «Его страдания суть наше вознесение горе» (On the Apostolic Preaching, р. 45).
225
Adv.Haer. 5.9.3; ср.: 4.20.7, 5.9.2.
Богословие и Барта и Булгакова может быть осмыслено критически. Поистине, осмысление их богословия по вопросам божественной свободы и необходимости любви может стать не только введением в новое систематическое богословие Христа распятого, но и путем к осуществлению на деле воссоединения церквей. Только через труд по систематизации восточного православного и западного богословия Бог может даровать нам подлинно экуменическое богословие, чтобы Церковь продолжала оживлять мир Дыханием Духа, исходящим на творение из обоих легких Христа.
Перевела с английского Татьяна Прохорова
ВОсприятие о. Сергия Булгакова в Италии
Н. Валентини, М. Талалай
Отец Сергий Булгаков – один из немногих русских религиозных мыслителей первой половины ХХ века, получивших признание в современном католическом богословии. Вместе с о. Павлом Флоренским, Л. Шестовым, Н. Бердяевым С. Булгаков был в последние годы заново открыт в Италии, вызвав немалый интерес у читателей. Результат такого интереса – ряд переводов работ Булгакова на итальянский, а также появление посвященных ему научных статей, отличающихся весьма высоким уровнем.
Если протестантское богословие осталось довольно равнодушным к русскому богословию в целом и к теме софиологии в частности (для софиологии Булгаков остается знаковой фигурой), то в среде итальянских католических богословов религиозная мысль России вызывает растущее увлечение.
Словарная статья «Bulgakov» сегодня присутствует в самых различных итальянских богословских и философских справочниках и энциклопедиях. Из наиболее значительных статей укажем в первую очередь (в хронологическом порядке) следующие: «Grande Enciclopedia Cattolica» («Большая Католическая Энциклопедия», Рим, 1949), автор Б. Шульце (B. Schultze); «Lessico dei teologi del sec. XX» («Словарь богословов ХХ века», Брешия: Queriniana, 1978), автор Ф. Херр (F. Herr); «Grande Dizionario delle Religioni» («Большой Словарь религий», Генуя: Marietti, 1990), автор К. Андронников. Заметим, впрочем, что эти статьи были написаны иностранными авторами, преимущественно немецкими католиками. Одна из первых итальянских статей вышла в томе «La teologia contemporanea» («Современное богословие», Турин: Marietti, 1980) за подписью группы авторов – Ф. Ардуссо, Дж. Ферретти, А.-М. Пасторе и У. Перроне. Здесь была подчеркнута софиологическая составляющая у Булгакова и отмечено, что у него Святая София предстает силой, через которую «Божественная реальность фонтанирует под каждой мирской реальностью».
Достаточно скрупулезные разъяснения взглядов Булгакова, с особым вниманием к российскому социокультурному контексту, где они формировались, представлены в ряде монографий преимущественно исторического характера. Среди них – книги известного специалиста по российскому народничеству Ф. Вентури «Intellettuali, popolo e rivoluzione» («Интеллектуалы, народ и революция», Турин:
Einaudi, 1954), одного из самых плодовитых русистов В. Страды «Il marxismo legale in Russia» («Легальный марксизм в России», Турин: Einaudi, 1979); П.-Ч. Бори и П. Беттиоло «Movimenti religiosi in Russia prima della Rivoluzione (1905–1917)» («Религиозные движения в предреволюционной России», Брешия: Queriniana, 1981). Последнюю публикацию выделим особенно за ее проницательный исторический анализ. Один из ее авторов, Пьер-Чезаре Бори, профессор кафедры моральной философии Болонского университета, первым представил итальянской публике Булгакова, подготовив квалифицированные переводы нескольких его важнейших работ, в первую очередь – «Утешитель» («Il Paraclito», Болонья: Dehoniane, 1971). Крайне интересна его общая интерпретация творчества Булгакова, представленная в пространном Введении к сборнику работ Булгакова «Il prezzo del progresso» («Цена прогресса», Генуя: Marietti, 1984), куда вошли статьи из книг «От марксизма к идеализму» и «Два града». Несколько позднее П.-Ч. Бори расширил и несколько видоизменил этот текст для своей обобщающей монографии «La Madonna di S. Sisto di Raffaello. Studi sulla cultura russa» («Сикстинская Мадонна Рафаэля. Исследования по русской культуре», Болонья: Il Mulino, 1990). Бори интерпретирует социально-политический период Булгакова как подготовку к этапу богословскому, подчеркивает последовательность перехода русского мыслителя от марксизма к идеализму и позднее – к новым духовным основам.
Не менее значительна, хотя и не получившая широкого отклика, работа богослова Андреа Иооса (Joos). Его перу принадлежит замечательный очерк «Il cuore dell’umanta: la conciliaritа» («Сердце человечества: соборность»), включенный в сборник «Teologie a confronto» («Сравнительное богословие», Виченца: LIEF, 1982). Автор с большим воодушевлением разбирает особенности экклезиологических перспектив у Булгакова, приписывая Церкви витальную динамику соборности. Особое внимание Иооса обращено на мистические связи соборности в ее человеческом и церковном откровениях – с тем, чтобы потом перейти к связи между тайной соборности и экклезиальным кенозисом.
Также почти незамеченным остался труд, который, однако, заслуживает специального упоминания. Это – докторская диссертация А. Ломаццо, защищенная в 1974 г. на миланском Папском богословском факультете (Pontificia facultas theologica mediolanensis) известного римского Папского Восточного института (Pontificio Istituto Orientale). В диссертации «La processione dello Spirito Santo nei teologi russi dell’ultimo cinquantennio» («Исхождение Святого Духа в русском богословии за последние полвека») повышенное внимание уделено булгаковской концепции исхождения Святого Духа в герменевтическом ключе.
Тем не менее до настоящего времени наиболее заметный вклад в итальянскую «булгаковиану» внес богослов Марчелло Бордони. В своем фундаментальном труде «Ges"u di Nazareth, Signore e Cristo» («Иисус Назарянин, Господь и Христос», Рим: Cittа Nuova, 1986) Бордони предпринял серьезную попытку по установлению связи между христологией и софиологией мыслителя.
Несколько позднее сходный герменевтический подход нашел глубокого и методичного интерпретатора в лице Пьеро Коды, профессора Латеранского Папского университета и в настоящее время президента Ассоциации итальянских богословов. Кода опубликовал целую серию работ об о. Сергии Булгакове, среди которых на первое место по оригинальности и тщательности проработки следует поставить «L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in S. Bulgakov» («Другое у Бога. Откровение и кенозис у С. Булгакова», Рим: Cittа Nuova, 1998). В центре внимания автора – центризм оставленного и воскресшего Христа, данный в экуменической перспективе, как отправной пункт к тринитарной тайне Любви Божией и устремленности человеческой личности, созданной по образу Божию, к свободе и к взаимообмену Любви. У Коды в особенности оригинально соединение кенотического и социологического подхода, открывающее новые горизонты для булгаковской мысли. Необыкновенно сильно автор заявляет тезис – уже прозвучавший у него в Предисловии к булгаковскому «Агнцу Божьему» («L’Agnello di Dio», Рим: Cittа Nuova, 1991; пер. Н. Вентура) – об оригинальности и актуальности христологии Булгакова и вместе с тем о значении его софиологии как общего ключа ко всей его системе, без которого невозможны как верная интерпретация, так и новые исследования его богословской мысли. Согласно автору, наиболее увлекательная составляющая у Булгакова – это смешение мистического созерцания и исторической практики, порождающее волнующий, насыщенный неожиданными поворотами маршрут мысли. Ценным приложением к книге является перевод «Софиологии смерти», осуществленный Джованни Гуайтой, видным специалистом по истории Русской церкви.