Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века
Шрифт:
Когда через полтора десятка лет после первого столкновения с епископатом на московском соборе 1666—1667 годов Аввакум, Лазарь и их друзья отвергли авторитет русских и левантинских владык, то они следовали по тому же пути, который наметился уже в 1640–х годах и уже тогда фактически вылился в бунт против нерадивых архиереев, которых они почитали за губителей душ христианских. Только судьбы веры и церкви заботили Аввакума, когда он, перефразируя слова пророка Исайи (VIII, 9—13), увещевал своих последователей: “Стойте твердо в вере и незыблемо! Страха же человеческого не убойтесь, ни ужасайтесь! Господа же Бога нашего святите в сердцах ваших… услышите и до последних земли: яко с нами Бог!”[1].
Невозможность для Аввакума, Досифея, Евфросина и других стоятелей за древлюю веру идти против своей совести, против своей веры и привела их к разрыву с иерархией. Все остальные мотивы — личные, социальные, антагонизм между богатым и часто жестоким епископатом и им подвластным рядовым иерейским клиром — тоже имели некоторое влияние на их поведение и сыграли значительную роль в дальнейшем росте старообрядчества, но не ради них шли старообрядцы на муки, плаху и в огонь срубов палачей.
Совсем другие реакции струн душевных привели к расхождению с церковью то движение “лесных старцев”, которое
Происхождение ужасных русских гарей все еще остается неясным во мраке северных лесов. Путь от строжайшего поста Капитона к самоуморению полным постом–голодом ясен, но переход от самоуморения к гарям до сих пор еще трудно объясним. Может быть, случайная фраза, пророненная “лесным старцем” Вавилой, бывшим питомцем “парижской академии”, Сорбонны, все же дает некий ключ к разгадке происхождения гарей. На допросе перед своим сожжением в срубе, которое последовало 5 января 1666 года, этот вязниковский пророк обмолвился любопытными словами. Объясняя свое учение религиозного самоубийства, он промолвил: “Мы-де сей путь Лукиана мученика проходим”[2]. Ссылка “лесного старца” Вавилы на Лукиана весьма многозначительна: св. Лукиан из Самосаты, память которого празднует церковь и который жил в 235—312 годах, хорошо известен в отеческой литературе как один из ранних христианских писателей и жертва преследований христиан при Диоклетиане, замученный голодом в антиохийской тюрьме. Уже его смерть от голода, правда, не добровольного, а вынужденного, могла служить примером для самоуморителей постом среди последователей Капитона и Вавилы. Но возможна еще и другая догадка: во II-IV веках было два Лукиана Самосатских: уже упомянутый христианский писатель, мученик и гораздо более знаменитый языческий сатирик, умерший около 200 года. Оба Лукиана, и языческий сатирик и христианский комментатор, писали приблизительно в одинаковом стиле, часто пользовались параллельными приемами в своей литературной работе, и поэтому произведения Лукиана Сатирика иногда ошибочно приписывались Лукиану Мученику, и наоборот, а известная византийская энциклопедия Свиды вообще значительно спутала авторов этих совсем различных по своим идеям писателей. В одном из своих произведений сатирик и язычник Лукиан вывел Перегрина, философа–циника и, как кажется, христианина, которого христиане все же почитали как мученика и который в 165 году, чтобы показать свое презрение к гонениям и свое духовное превосходство, добровольно сжег себя на костре. Очень вероятно, что, говоря о пути, указанном Лукианом, русско–французский “лесной старец” Вавила подразумевал именно этот пример добровольного мучения и смерти во славу своих убеждений, который хотя и был описан Лукианом Сатириком, но все же мог быть ввиду ошибочно определенного авторства в глазах Вавилы примером самоотверженного самосожжения, описанным св. Лукианом Мучеником. Так как нам до сих пор почти совсем неизвестна биография и прошлое Вавилы, то настаивать на такой догадке, конечно, невозможно, но она нам кажется наиболее вероятным объяснением происхождения русского религиозного “новоизобретенного способа самоубийственных смертей” путем огня.
Психология религиозного добровольного мученичества, Martyrer-Psychologie, как ее называют некоторые немецкие исследования, конечно, присуща многим религиозным учениям, в том числе и христианству. Затворничество, столпничество, ношение вериг и суровый пост тоже являлись проявлением преувеличенного аскетизма, часто добровольного мученичества. У французских альбигойских катаров был даже обряд религиозного самоубийства, так называемая эндура. Обычно высшее посвящение давалось катарами — по–гречески: чистыми, пуританами — только или избранным высшего эзотерического круга или же мирянам перед их смертью. В случае же если посвященный перед смертью мирянин выздоравливал, то, чтобы он не погубил каким-нибудь грехом свою “чистую” душу, ему предлагалось покончить жизнь самоубийством. В случае же отказа другие “чистые” приканчивали удушением не желающего спастись собрата по вере. Во времена Реформации среди анабаптистов идея добровольного мученичества также была особенно сильна среди меннонитов и гернгутеров, а в Ст. Галлене, в Швейцарии, один восторженный анабаптист ради спасения своей души даже упросил своего брата, чтобы тот убил его. Да и сожжения католической инквизицией уже раскаявшихся еретиков, видимо, имели целью не
Не только мученичество, отрицание благодати в мире, священства и таинств, но и предписание безбрачия, столь характерное для русского беспоповства, имело свое прошлое в предыдущей истории христианства и христианских и полухристианских–полудуалистических ересей. Не только еретики–богомилы и катары требовали полного воздержания от брака и половой жизни, но и “узкая дорога христианства” — монашество — предписывала отказ от брака. Уже со времени св. Антония, который сам был девственником и советовал девственность своим ученикам, брак казался трудно совместимым с полным христианским идеалом. В католической церкви и сейчас целибат строго требуется от всех представителей клира. В Киево–Печерском монастыре безбрачие было обязательным для монахов, но, видимо, оно проповедовалось и для желающих найти спасение в миру. Уже в XI веке вслед за апостолом Павлом преподобный Моисей Угрин напоминал, что “оженивийся печеться како угодити жене, а неженивийся како угодити Богу” (1 Коринф. VII, 32–33)[3]. Через четыре столетия после него Иосиф Волоцкий не только писал, что “девство брака выше есть и много чеснейши”, но и предполагал, что брак даже не является единственной моральной возможностью продолжения рода человеческого, так как таковое по воле Божией может произойти и другим путем. “Нужды убо ради, а не иного чего брак бысть. Можеше убо Бог и инемь образом человечеськый род умножити”, — учил суровый Волоцкий игумен[4], а вслед за ним то же твердил и ученый Максим Грек[5], видимо, определивший свой духовный облик в той же обители, где жил и проповедовал Савонарола.
Помимо этих веяний, на беспоповство Севера оказало значительное влияние и само церковное прошлое этих глухих и малонаселенных краев средневековой Руси. В пределах Олонецких и Беломорских население проживало в очень небольших деревушках и починках, в которых нередко бывало всего лишь по несколько домов. Малонаселенность этих северных селений и громадные расстояния, отделявшие их одно от другого, препятствовали регулярному обслуживанию духовных нужд жителей священниками. Уже в ранние века распространения христианства на Руси там развился обычай совершения мирянами — “простецами” или же “непосвященными”, т. е. не священниками, а дьячками и дьяконами треб и даже служб, которые обычно должны были быть совершаемы иереями. Иерархия упорно боролась с этими неканоническими обычаями, но ввиду отсутствия достаточного количества священников и, видимо, их нежелания идти в бедные, глухие и полупустынные районы Севера все запрещения оставались безрезультатными. Так, например, собор 1274 года, несмотря на заботы о восстановлении церковной жизни в разоренных монголами областях, вспомнил и об этом обыденном беспоповстве и предписал “непосвященным” не пети, то есть не служить служб и не отправлять треб и “на онбоне божественного словеса людям не читати”[6]. Но, несмотря на столетия запрещений этих нелегальных, но обычных беспоповских служб, положение и церковное строительство там мало улучшалось ввиду бездорожья и заброшенности края. Много позже, в 1628 году, во всех обширнейших Заонежских погостах было всего лишь 12 церквей при 9 поповских дворах, что показывало, что у властей и надежд не было найти достаточно священников для всех храмов. В более близком к Новгороду погосте Олонецком было 7 поповских дворов при 9 церквах, а в Пиржинском и Важинском — всего 3 храма при 2 поповских дворах[7]. Недостаточное число священников вело к злоупотреблениям и сборам населения за требы. Очень интересен в этом отношении отчет о причинах большого беспоповского похода 1693 года на Пудожский погост, происшедшего в разгар гарей и борьбы против церковных новшеств. Жалуясь на своих священников, крестьяне говорили, что “нас мирских людей, те Пудожские попы не исповедуют, не причащают, к болящим не ходят, и родительницы без покаяния умерают. За погребение умерших берут по 2, по 3 и по 5 рублев, а у кого деньги не имеются, те лежат без погребения, и попы забыв страх Божий, пьют только да бражничают. За крещение, за молитву родильницам, за сватьбу берут попы в четверо”[8]. Немудрено, что обозленное и привыкшее обходиться без духовенства население легко пошло за проповедью беспоповцев, которые сами безвозмездно совершали требы и учили, что “последовавшие за антихристом” иереи вовсе не являются носителями благодати. Вожди этого похода простецы Журавский и Зайцев перекрещивали сразу по 20—30 человек, а на одной “Ердани” Журавского в беспоповство перешли даже 77 перекрестников.
Вот почему на этой древлей православной, но церковно скудной почве легко возросли семена беспоповской веры. Эта северная земля, оплодотворенная гарями и учением вдохновленных апокалиптических вождей, неожиданно дала богатые всходы этого весьма неточно называемого старообрядческим, беспоповского движения.
Со временем русское беспоповство, в особенности поморское (новопоморское) согласие, все же отошло от большинства крайних воззрений их первых учителей XVII века. Не только самосжигания были совершенно прекращены, но и их взгляды на царство Антихриста, на нынешнее время и на брак подверглись коренному пересмотру. Теперь Антихрист понимается как “всякое отступление от веры Христовой, проповеданной апостолами. Иными словами, каждый противник Христа, которого Вселенские соборы святых отец отвергли бы как еретика”. Таинства евхаристии современные беспоповцы тоже не имеют, так как оно “было потеряно нашими предками во время гонений в XVII-XVIII веках вместе с нашими священниками и епископами, истребленными во время преследований”. Зато снова восстановлено таинство брака, но оно совершается, по мнению поморцев наших дней, не священником или наставником, а “Богом и самими брачущимися” и с благословением настоятеля[9].
Теперь судить, конечно, трудно, но надо полагать, что не будь нелепых затеек неистового Никона, русские церковные трудности не приняли бы такого трагического оборота, какой они приняли в результате введения нового обряда. Без знамени защиты древлего православия боголюбцы и капитоны вряд ли пошли бы на открытый разрыв с церковью, и ревнители прошлого не имели бы предлога проявить такой беспримерной преданности “старому закону” и “мучителя не дождавши, полками в огонь не дерзали бы за Христа”.
Но знамя защиты русской веры было создано как безрассудностью патриарха Никона, так и упорной поддержкой его нововведений и царем и правящим классом. Правящий класс, конечно, мало интересовался переменами, введенными в обряд, но зато решительно не хотел уступать “церковникам”, будь они патриарх и епископы, как это было показано во время суда над Никоном, или “ревнители благочестия”, которые хотели поставить закон Бога над законами и политикой государства. Веяния секуляризационных настроений уже тогда были сильны, и, выходя из эпохи средневековой политики, культуры и технологии, Московская Русь, вернее, ее руководство выходило также и из эпохи средневековой веры и средневековых отношений между церковью и государством. XVII век был вряд ли подходящим веком для возрождения теократических утопий Третьего Рима.