Рюрик и мистика истинной власти

С именем Рюрика тысячелетняя отечественная традиция связывает основание Древнерусского государства и правившей им на протяжении многих столетий династии Рюриковичей. Согласно Повести временных лет (далее – ПВЛ), основному нашему источнику по ранней истории Руси, именно он и два его брата были призваны восточноевропейскими племенами. Как старший из них, Рюрик стал самым первым князем, а поскольку оба его брата быстро умерли, то и родоначальником правящей династии. В силу этого мы вправе ожидать от летописца весьма подробного рассказа о происхождении самого Рюрика и совершенных им деяниях, но вместо этого создатель ПВЛ оказывается удивительно скуп на информацию. Притом что сам он, как следует из вступления, собирался рассказать «откуда есть пошла Русская земля», все сведения, сообщаемые им о самом первом князе варяжской Руси, легко умещаются в одну строку:

Призван – срубил – родил – умер.

Это неожиданное гробовое молчание идет вразрез со всей средневековой традицией возвеличивания родословной основателя династии. Еще более странным подобное молчание становится в свете того, что в той же самой летописи приводятся более подробные рассказы о более ранних событиях, таких как расселение славян с Дуная, основание Киева, установление хазарской дани. Допустим, что автор ПВЛ по каким-то своим личным соображениям предпочел не писать о Рюрике, однако этот пробел не восполнил ни один из последующих летописцев, что делает данное обстоятельство еще более непонятным. Подобное умолчание при несомненной значимости фигуры первого князя и основателя династии делает Рюрика одной из наиболее

загадочных фигур русской истории.

Все это закономерно привлекало и продолжает привлекать внимание к его личности, особенно в свете того, что это имя оказывается неотделимо как от варяжского вопроса, так и от более общего вопроса становления русской государственности. Однако ничтожно малое количество сведений о нем, сообщаемых отечественными летописями, делает понятной ту ситуацию, когда при почти необозримой научной литературе, посвященной указанным выше двум вопросам, исследований, посвященных собственно Рюрику, слишком невелико. До недавнего времени дело ограничивалось примерно десятком статей, но постепенно оно начинает меняться в лучшую сторону. Пять лет назад увидела свет книга Е. В. Пчелова, а два года спустя и С. В. Цветкова [1] . Традиционный для отечественной науки водораздел по линии норманизма – антинорманизма со всей очевидностью проявился и здесь. Если первый автор всячески пытается убедить читателя в скандинавском происхождении Рюрика, то второй настаивал на славянском происхождении, настойчиво ища при этом кельтский след, а в одном месте даже попробовал отождествить основателя династии Рюриковичей с уэльским королем Родри Великим. Сравнение этих двух книг наглядно показывает масштаб норманистской пропаганды: если книга Е. В. Пчелова была издана в популярной серии «Жизнь замечательных людей» тиражом в пять тысяч экземпляров, то тираж книги С. В. Цветкова составил всего лишь тысячу. Положение несколько исправил научно-популярный фильм М. Задорнова, в очередной раз привлекший внимание широкой общественности к фигуре первого князя.

Однако при всех различиях у обоих работ имеется один общий и достаточно существенный недостаток. Хорошо известно, что религиозные представления играли огромную роль в жизни средневековых людей. Хоть отдельные средневековые источники совершенно отчетливо говорят о том, что носитель власти как у восточных, так и у западных славян воспринимался как священная фигура, однако детально этот аспект как политической, так и религиозной жизни наших далеких предков практически совсем не изучен. Пробел как будто немного восполнила изданная в 2009 г. монография И. В. Лисюченко «Миф, ритуал и власть у восточных славян», однако для интерпретации всего собранного материала автор избрал концепцию Д. Фрэзера и «основной миф» В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Об ошибочности реконструкции двух отечественных ученых мне уже приходилось писать в исследовании о вселенском законе [2] , что же касается концепции Д. Фрэзера, то и в отношении ее как в отечественной, так и в мировой литературе было высказано достаточно давно весьма много критических замечаний. Ни в коей мере не отрицая того большого вклада, который эти трое ученых внесли в изучении различных аспектов религии, все-таки отметим, что их концепции не соответствуют имеющимся данным и нуждаются в серьезном критическом отношении. Наложение же при интерпретации собранного материала двух ошибочных концепций друг на друга привело к тому, что, несмотря на большую проделанную работу, в ряде случаев И. В. Лисюченко пришел к таким выводам, с которыми трудно согласиться. Поскольку образа самого Рюрика этот исследователь не касался, а из дошедших до нас сведений ничего не указывает на то, что основатель княжеской династии имел какое-то отношение к змееборческому мифу, то и в этом отношении данное исследование не смогло заполнить лакуну.

Хоть имеющиеся данные о Рюрике весьма малочисленны, однако они все-таки позволяют сделать некоторые выводы по поводу тех религиозных представлений, которые наши далекие предки связывали с призванным ими князем. Очевидно, что без их учета мы до конца не поймем ни причин, по которым был призван Рюрик, ни причин, по которым о нем почти ничего не сообщают христианские монахи-летописцы. Однако подобный анализ отсутствует как у Е. В. Пчелова, так и у С. В. Цветкова. Понятно, что было бы наивно ждать от норманиста изучения славянских языческих представлений, способствовавших призванию варяжского князя. Что же касается С. В. Цветкова, то, возможно, сыграли свою роль как ограниченность источников, так и ориентированность на поиск кельтских корней варягов в целом и Рюрика в частности. В очередной раз мы видим недооценку того принципиального факта, что призвание Рюрика, Синеуса и Трувора происходило в языческую эпоху и призывавшие их племена руководствовались своими, в том числе и религиозными представлениями о сущности княжеской власти. К сожалению, из-за упорной деятельности христианства по искоренению исконной религии наших предков мы сейчас можем сказать об этих представлениях весьма мало. А. А. Прохоров недавно совершенно справедливо отметил, что проблеме сакрализации власти у славян за все последнее столетие не уделялось достаточного внимания, что отчасти обусловлено состоянием дошедших до нашего времени источников: «Если в целом остатки языческой идеологии продолжали существовать длительное время, то представления о языческой сакрализации власти очень скоро были уничтожены христианством и заменены христианской системой» [3] . Однако дошедшие до нас фрагменты все-таки позволяют сделать определенное заключение о том, какие именно языческие представления наши предки связывали именно с Рюриком. Еще в XIX в. исследователи обратили внимание на то, что имя первого русского князя перекликается с именем персонажа славянской мифологии Рарога, одним из воплощений которого был сокол. За прошедешее время была установлена связь отдельных представителей династии Рюриковичей с образом сокола, однако ни одной специальной монографии, посвященной этому мифическому соколу и тому, насколько оправданно было его сближение с Рюриком, написано не было.

Однако, прежде чем приступать к изучению мифологических представлений, связанных с основателем первой русской княжеской династии, необходимо обратиться к еще одному важному аспекту, также способному немало сказать о том, кем были Рюрик и его братья и почему летопись крайне мало сообщает о них. Речь идет об общей обстановке, сложившейся на севере Восточной Европы перед призванием варяжских князей, и о тех конкретных причинах, которые побудили жившие там племена сделать именно такой выбор. Правильное определение причин призвания также способно хотя бы отчасти восполнить молчание на сей счет монахов-летописцев.

Под 859-862 гг. летописец сообщает: «Въ лт 859. [И] маху дань Варзи изъ заморья. на Чюди и на Словнех. на Мери. и на всхъ Кривичхъ. <…> В лт 862. Изъгнаша Варги за море и не даша имъ дани. и почаша сами в соб володти. и не б в нихъ правдъi. и въста родъ на родъ. [и] бъiша в них усобиц. и воєвати почаша сами на с [и] рша сами в себ. поищемъ соб кнз. иже бъi володлъ нами. и судилъ по праву. [и] идаша за море къ Варгомъ к Русi. <…> рша. Русь. Чюдь [и] Словни. и Кривичи. вс земл наша велика и билна. а нарда в неи нтъ. да поидте кнжитъ и володти нами» [4] – «В год 859. Варяги, приходя из-за моря, взимали дань с чуди, и со словен, и с мери, и с веси (поскольку затем брат Рюрика садится в Белоозеро, которое, согласно ПВЛ, находилось в земле веси, большинство исследователей считают, что в исходном тексте речь шла именно об этом племени, а не о “всех кривичах”), и с кривичей. <…> В год 862. И изгнали варягов за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и встал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сами решили: “Поищем сами в себе князя, который бы владел нами и судил по праву”. И пошли за море к варягам, к руси. <…>

Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь: “Земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет. Приходите княжить и владеть нами”». Новгородская первая летопись дает несколько иной перечень плативших варяжскую дань племен: «Въ времена же Кыева и Щека и Хорива новгородстии людие, peкомии Словени, и Кривици, и Меря: Словен свою волость имли, а Кривици свою, а Мере свою; кождо своим родом владяше; а Чюдь своим родом; и дань даяху Варягом от мужа по бли вверици; а иже бяху них, то ти насилье дяху Словеном, Кривичемъ и Мерямъ и Чюди» [5] .

Хоть различные летописи и расходятся немного в перечнях призвавших трех братьев племен, все они исходят из того, что это были славянские и финно-угорские племена. Традиционное представление о последних как автохтонном населении региона недавно было поставлено под сомнение, однако свидетельство Тацита говорит о том, что они присутствовали здесь как минимум с начала I тыс. н. э.: «У феннов – поразительная дикость, жалкое убожество; у них нет ни оборонительного оружия, ни лошадей, ни постоянного крова над головой; их пища – трава, одежда – шкуры, ложе – земля; все свои упования они возлагают на стрелы, на которые, из-за недостатка в железе, насаживают костяной наконечник» [6] . Из перечисленных летописями племен к финно-угорской языковой семье относилась чудь, весь и меря. Что касается первого племени, то высказывались предположения, что так назывались финно-угорские племена будущей Новгородской земли: «Сознательно ли пропустил автор Повести водь, ижору и корелу или включил их в понятие чудь, достоверно решить в настоящее время нет возможности» [7] . А. В. Куза не исключает возможности тождества между собой чуди и веси: «Труднее решить вопрос о третьем участнике федерации: слишком запутанны и противоречивы здесь показания источников. Его племенное имя скрыто в предании под общим термином “чудь”. Если следовать смыслу легенды, поместившей Синеуса на Белом озере, то искомым чудским племенем была обитавшая там весь» [8] . Однако последняя точка зрения достаточно спорна, что же касается первой, то еще А. Н. Насонов отметил, что, в отличие от корел и ижоры, чудь никогда не упоминается в составе новгородского войска. Сам он считал ее эстами, к аналогичному выводу на основании анализа летописных текстов пришла и Р. А. Агеева, установившая, что в начальной части ПВЛ «почти во всех случаях под чудью несомненно подразумеваются эсты» [9] . Обычно финно-угорские племена воспринимаются как рыболовы и охотники, однако к моменту призвания варягов они прошли уже достаточно большой путь развития по сравнению с описанным Тацитом уровнем. Во второй половине I тыс. в центральных и восточных районах Финляндии и в Карелии существовало уже земледелие, однако масштабы его были ограничены. Весь также знала подсечное земледелие. Показательны и археологические исследования захоронений этого племени: «В мужских погребениях всегда встречаются топоры и ножи. Орудия других типов (сошник, коса) единичны. В курганах юго-восточного Приладожья Х-XI вв. обычны также находки оружия: наконечники стрел и копий, боевые топоры. Оружие представлено в основном общеевропейскими формами. Только среди наконечников стрел имеются специфические для местного финно-угорского населения срезни без упора. А. Ф. Медведев отмечал, что русским населением этот тип стрел не употреблялся. По подсчетам С. И. Кочкуркиной, среди учтенных наконечников стрел Приладожья срезни такого типа по числу находок занимают второе место. Они датируются Х-XI вв.» [10] . Археологические данные фиксируют почти поголовное вооружение мужчин, а общественный строй веси Х-XI вв. специалисты характеризуют как патриархально-родовой на стадии военной демократии. Хоть вопрос о том, можно ли экстраполировать эти данные на век раньше, остается открытым, в случае положительного ответа на него следует отметить, что хоть финно-угры в целом и отставали от славян в социально-экономическом развитии, однако качественного разрыва в военной сфере, наподобие того, что имело место в эпоху колонизации европейцами Америки и Африки, между ними не было. При изучении погребальных обрядов веси С. Д. Захаров отметил, что в них «прослеживаются определенные черты сходства с обрядами западных славян, сопочными погребениями Поволховья и погребениями типа “домик мертвых”, характерные для веси, что говорит о смешении населения этого региона» [11] . К моменту образования Древнерусского государства финно-угорские племена региона находились на стадии разложения первобытно-общинных отношений.

Что касается мери, то Д. О. Митин отметил, что на вооружении у ней уже в VII-IX вв. находились традиционные для финских племён образцы ромбовидных наконечников стрел так называемого новгородского типа, топоры, наконечники больших копий и коротких метательных копий. IX – середина XI в. характеризуются заметным увеличением в мерянском комплексе вооружения доли новых, заимствованных форм, в том числе и мечей. Насыщенность того или иного поселения оружием напрямую зависела от уровня социально-экономического развития. Так, на находящейся в «финской глубинке» Поповском городище IX в. на р. Унжи было обнаружено всего 16 наконечников стрел. С другой стороны, на Сарском городище, самом крупном центре мери, на котором впоследствии фиксируется и славянское присутствие, их зафиксировано 80 экз., а также 26 наконечников копий, 24 топора, 5 наконечников сулиц, 1 меч, 1 обломок однолезвийного меча и 1 обломок наконечника ножен боевого ножа скрамасакса [12] .

Следует отметить, что В. В. Седов констатирует участие переселенцев из западнославянских земель в образовании мери: «Вопрос о сложении новой (мерянской) культуры в Волго-Клязьменском междуречье невозможно решить без учета распространения в этом регионе предметов провинциально-римских типов. Их появление здесь, как и в других землях Восточно-Европейской равнины, безусловно, отражает прилив населения из Среднеевропейского ареала. <…> Около Сарского городища исследован грунтовый могильник, в котором открыты захоронения по обрядам кремации и ингумации. Наиболее ранние погребения датируются VI-VII вв. Подобные могильники известны и в других местностях Волго-Клязьминского междуречья. <…> На присутствие финского этнического компонента среди жителей Сарского поселения указывают и приземистые сосуды, и украшения финно-угорского облика. Да и пласт древней финской гидронимии Волго-Клязьминского междуречья достаточно определенно свидетельствует об участии финноязычных аборигенов в генезисе раннесредневекового населения этого края. Вместе с тем несомненно, что культуру Сарского поселения, как и подобных ему памятников, никак нельзя отнести целиком к финскому этносу. Основными создателями мерянской культуры все же были не местные финны, а среднеевропейские переселенцы. <…> Как и в других регионах лесной полосы Восточно-Европейской равнины, затронутых среднеевропейской миграцией в Волго-Клязьминском междуречье, в составе переселенцев доминировал славянский этнический компонент» [13] .