Северный Волхв
Шрифт:
В основе представлений Хаманна об истинно христианском обществе лежит страстная вера в нечто, полностью всему этому противоположное – что человек един и что если Бог (а он искренне в это верил) не просто существует, но проникает в каждую пору, в каждый закуток и закоулок человеческого опыта, то сама идея приписать его к какой-то «сфере», создать рамки, в пределах которых его только и можно почитать, есть богохульство и самообман. Если подобная точка зрения ведет к смешению частного и публичного, к нетерпимости и стремлению вмешиваться в личные дела других людей, что ж, Хаманн ничего не имеет против: терпимость в отношении различий есть отрицание значимости таковых. Человек един, и нам приходится мириться с последствиями этого факта, даже если последствия эти не слишком приятны; попытки доказать, что любые убеждения, которые способствуют «миру», «гармонии», «разумности» – в религиозной, политической или какой-нибудь другой сферах, – должны получать поддержку со стороны светского государства (как то доказывают Спиноза, Лессинг и в особенности французские утилитаристы, сиречь Гельвеций и компания), кажутся ему равносильными попыткам доказать, что убеждения – и истина в целом – почти ничего не значат. Любые попытки отделить приватное от публичного, внутреннее от внешнего, преходящее от необходимого (в данном случае он ошибочно считает Канта носителем какой-то особенной вины – одно только словосочетание «чистый разум» приводило в ярость Хаманна, который «Критику чистого разума» представлял себе в свете настолько ложном, что в это бывает трудно поверить) представлялись ему всего лишь попытками избежать реальности, разложить по полочкам разные ее аспекты, навесить на них ярлыки
В каком-то смысле великая полемика против Мендельсона и гуманистически настроенных берлинских либералов высвечивает позицию Хаманна – по крайней мере, ту, что возникла после лондонского обращения в истинную веру – куда более живо, чем его же писания, носящие открыто теологический характер. Мендельсон – типичный представитель Просвещения, искренний, рациональный, гуманный, неоригинальный, умеренный и предельно ясный в изложении своих мыслей.
Каждое из этих качеств раздражало Хаманна – даже искренность в сочетании с ровным и примирительно настроенным темпераментом, – поскольку он считал, что в материях серьезных всякая отстраненность, всякая беспристрастность в суждениях, всякая попытка воздать должную дань уважения противной стороне есть не более чем вуаль, под которой скрываются робость и безразличие. Теория для него была практикой, а практика – упражнением воли в акте беззаветной самоотдачи тому, что ты не только признаешь, но и чувствуешь и, в каком-то смысле, пытаешься сделать истинным: в каждой наималейшей детали собственного бытия, в каждом действии той непрерывной борьбы, которая идет за воплощение Слова Божьего на земле – или против него. И безразличие к такого уровня резонам – взвешенность суждений, трезвость оценок – есть достойное презрения свидетельство готовности спасовать перед лицом реальности.
Мендельсон излагал ортодоксальную либеральную доктрину естественного права, согласно которой государство основано на системе взаимообязывающих обещаний и пактов между теми, кто управляет, и теми, кто позволяет собой управлять, при этом каждая из сторон выполняет подобающие ей, заранее оговоренные функции, а сама эта система гарантирована святостью исходных обещаний, предопределенных естественным правом и признаваемых всяким разумно мыслящим человеком – то есть законом, претендующим на то, что подчиняться ему обязаны все. Отсюда он выводит следствие, обычное для либеральной мысли, точно такое же, как до него выводил Спиноза: поскольку обещание действенно только в том случае, если дается оно добровольно, то оно и влечет за собой свободу мысли и высказывания, отсутствие принуждения в области убеждений и веры, включая и необходимость признания естественного права, на котором основывается валидность данного обещания; ибо если человек не будет обладать свободой приходить к тем заключениям, которые сами собой диктуются ему в силу естественных причин, сама возможность естественного права и тех обязательств, которые из него вытекают, а также рациональных оснований для государственной власти не может быть реализована. И пусть даже государство обладает правом и обязанностью ограничивать те или иные действия или принуждать к оным, оно не может, не разрушая собственных правовых основ, диктовать символы веры или преследовать какой бы то ни было нонконформизм, не принимающий опасных форм и не угрожающий нарушением общественного порядка. Такова принятая в восемнадцатом веке квинтэссенция взглядов, свойственных религиозному инакомыслию образца века семнадцатого, взглядов, которых придерживались Спиноза, Локк и все отцы-основатели либерального Просвещения.
Хаманна все это категорически не устраивало. Все здесь казалось ему ложным: представление о естественном праве, убежденность в том, что государство, а также любая другая созданная человеком институция может основываться на некоем интеллектуальном акте договоренности, вроде взаимных обещаний, были для него чистейшей воды абсурдом. Держать свое слово естественно для всякого думающего и чувствующего существа. Общество держится на этом обстоятельстве как на явлении абсолютно естественном [104] . Государство есть форма человеческого общежития, выросшая из естественных потребностей, которые сами по себе объяснены быть не могут, поскольку являются частью общей тайны бытия, то есть, собственно, тайны того, почему все вещи суть такие, какие они есть, а не иные, – того, что Бог в силу каких-то одному ему известных причин решил не открывать нам во всех подробностях. Бог обращается к человеку множеством разных способов: через посредство истории, природы, Священного Писания – слова его звучали в устах пророков и его единственного зачатого во плоти Сына.
104
W iii 300.27 ff., 301.25 ff.
Быть человеком значит до какой-то степени осознавать цель собственного существования на земле – а ее можно понять только через постижение самого себя, что, в свою очередь, становится возможным только посредством взаимодействия с другими людьми, которые суть зеркала друг для друга, так, чтобы понимая других – в процессе коммуникации – и будучи понят ими, я мог постичь сам себя; ибо если бы во всем этом мире я был один, коммуникация, а значит, и речь, а значит, и мысль (что для Хаманна одно и то же) не могли бы развиться. Таким образом получается, что существование сложной сети человеческих взаимоотношений было обусловлено самой возможностью существования мысли, а потому не нуждается в продуктах последней в качестве собственного основания. По большому счету, оно вообще не нуждается ни в каких основаниях, поскольку представляет собой данность, не признавать которую невозможно, если только вы не намерены полностью игнорировать реальность, а это – прямая дорога к заблуждениям и к безумию.
Хаманн считал, что само представление о необходимости как-то обосновывать существование общества – ну или, в данном случае, государства – абсурдно настолько же, насколько абсурдна попытка искать причины для того, почему в этом мире существуют человеческая речь, любовь или искусство или, скажем, растения с животными. Почему я обязан подчиняться королю, да и вообще кому бы то ни было? Вовсе не потому, что я обещал – это неверно с исторической точки зрения и абсурдно с точки зрения чисто логической, поскольку зачем мне нужно было давать подобного рода обещания? Ради того, чтобы стать счастливым? Но я не взыскую счастья в земном своем существовании – на это способны разве что французы и утилитаристы (в подобных случаях его тон изрядно напоминает тон Ницше, особенно если речь заходит об англичанах). А просто потому, что я человек и пытаюсь реализовать все данные мне способности – жить, творить, почитать, понимать, любить, ненавидеть, есть, пить, продолжать свой род – теми способами, которые естественны для человека с момента творения, и, если я оступаюсь или допускаю ошибку, мне и нужно-то всего лишь навсего, что перечесть Библию, или обратиться к человеческой истории, или устремить свой взгляд на природу, чтобы увидеть, что именно должно делать всякое творение божье; ибо мир вокруг меня исполнен аллегорий и притч. Историю об Аврааме и историю о Руфи можно воспринимать как истории о восточном патриархе и о моавитянке, но, кроме того, они представляют собой притчи о любом мужчине и о каждой женщине. Точно так же обстоит дело и с историей моего города, и с явлениями окружающей меня природы, ибо все они суть способы, коими Создатель говорит со мной, порой неясно, но в конечном счете таким образом, что даже самая низменная душа не сможет не уловить в этом некий намек – и объясняет мне, кто я такой, кем я могу стать, как мне раскрыть свои способности, причем не способами, логически выводимыми из постижения моей воображаемой внутренней сущности, но через постижение тех отношений, в которых я состою с Богом и с миром. Отношения же эти постичь можно только в действии, в процессе актуальной жизнедеятельности, стремясь к неким целям, преодолевая препятствия; правильное направление – умение видеть то, что надлежит делать, а от чего нужно отказываться – может дать мне только вера: та вера, без которой Юм был не в состоянии ни съесть яйцо, ни выпить стакан воды, вне которой для нас не может быть никакого внешнего мира, ни прошлого, ни уверенности в существовании предметов и других людей; эту веру нельзя обосновать рациональными доводами, поскольку она порождает разум, а не порождается им; она исходно присутствует в любом сознательном акте, а потому не нуждается в основаниях, ибо сама и есть то основание, на котором покоится все на свете.
На этом разговор касательно обещаний как основы для политических обязательств можно закончить. Естественное право для Хаманна было точно такой же нелепой химерой, гигантской унылой конструкцией взыскующего рациональных объяснений интеллекта, вне какой бы то ни было связи с реальностью. Слово Божье – вера, – которое спасло его в Лондоне, в самые мрачные часы его жизни, звучит по-разному для разных людей в различных обстоятельствах. Нет и не может быть единой, универсальной, публичной объективной структуры – естественного права, или рациональной структуры мира, или еще какого-нибудь подобного же философического измышления, которое могло бы быть воспринято кем угодно и в любой момент времени и, при условии, что этот некто обладает адекватным уровнем интеллекта, воспринято во всем величии своей неизменной, вечной сущности и власти. Весь этот рационалистический конструкт берлинских мудрецов кажется ему отрицанием деятельности, разнообразия, энергии, жизни, веры, Бога и тех уникальных отношений, которые существуют между Богом и человеком. А еще на протяжении всей этой диатрибы, как и следовало ожидать, общим фоном звучит нота личной неприязни, ненависти к raisonneurs, к еретикам, и – что опять же вполне ожидаемо – к евреям [105] .
105
Вопрос о том, как Хаманн относился к евреям, вызывал определенные споры. См., к примеру, эссе Зеeва Леви о противоречиях между Хаманном и Мендельсоном в: Bernhard Gajek and Albert Meier (eds), Johann Georg Hamann und die Krise der Aufkl"arung (Frankfurt am Main etc., 1990), S. 327-44. Однако в текстах Хаманна со всей определенностью можно обнаружить целую россыпь антиеврейских высказываний (см., например: W iii 146.34, 151.31, 395.11, 397.18; B vii 181.6, 467.26; так же, как и отдельные пассажи из Golgotha und Scheblimini!); и, несмотря на всю его озабоченность защитой того, что он считал истинным иудаизмом от всякого рода извращений, а также на то, что лично к Мендельсону как к человеку он относился весьма приязненно, утверждать, будто он был свободен от того, что позже получило наименование антисемитизма, никак нельзя. Конечно же, в этом отношении он был типичным представителем своей эпохи.
Мендельсон был друг и в каком-то смысле покровитель; и тем не менее Хаманн колебался ничуть не больше, чем другие авторы его эпохи и его круга, – среди которых, поразительным образом, время от времени оказывался даже Кант, – если речь заходила о необходимости заклеймить антихристианскую либеральную культуру с ее материализмом, рационализмом, самонадеянными и совершенно оторванными от жизни претензиями на авторитет, эту кучку холодных догматиков, провозгласившую себя новой элитой. Ему откровенно не нравится Берлин, поскольку он является рассадником секуляристской, либеральной культуры, самоуверенной, критической, атеистической, аналитической, подрывающей основы; ту же ноту несколько позже можно будет различить и у де Местра и во всей традиции антирационалистической, антисемитской литературы девятнадцатого столетия, покуда, наконец, она не разрастется до полномасштабной и яростной истерии в австро-германском расизме и национал-социализме. Евреи, вольфианцы, погрязшие в материализме обитатели современного Вавилона [106] – для Хаманна все они одним миром мазаны. Евреи предстают у него вечными критиками, отвеянными ото всяких корней судьями христианского мира. Терпимость по отношению к ним как к организованной религиозной секте есть уступка тому самому либеральному рационализму, который представляет собой отрицание истинной сущности человека, состоящей в том, чтобы служить Богу истинному, вслушиваться в его слова и чувствовать, и желать, и действовать в соответствии с ними в каждый конкретный момент своего земного бытия; это куда лучше понимают простые люди, чем те высокомерные умники, что подмяли под себя всю политику и всю интеллектуальную жизнь, – ручные философы при дворах просвещенных деспотов. И вот перед нами все та же самая смесь из обскурантизма, популизма, фидеизма и антиинтеллектуализма, веры в простых людей и ненависти к естественным наукам и критическому мышлению, которая окажет столь мощное и столь пагубное влияние на последующие два столетия.
106
См.: W iii 397.18.
Человек, с точки зрения Хаманна, есть дитя, с которым говорит отец и которое учится всему на свете, сидя у его ног, – во многом так же, как собственные идеи становились более понятны Хаманну, когда он переводил их на язык своего детства, язык Библии, которая была основой основ его пиетистского воспитания и к которой в периоды отчаяния и духовных кризисов он неизменно возвращался. Зачастую людей имеет смысл воспринимать как детей глухих, коих приходится через силу, из раза в раз заставлять повторять одни и те же слова, притом что самого звука этих слов они не в состоянии уловить [107] . Если они внимательны и послушны, то никогда не станут «противопоставлять свою природу собственному же разуму, а привычки свои превращать в необходимость» [108] и тем порождать противопоставление природы, инстинкта, чувства близости с другими людьми и с естественными явлениями – аналитическому разуму, скептически и индивидуалистически настроенному; творения – творцу; естественного – сверхъестественному или противоестественному [109] ; или же необходимого – случайному.
107
W i 14.19.
108
W i 24.25.
109
W i 24.27 ff.
Что представляет собой эта категория природы или «естественного», к которой постоянно взывают французские материалисты? Некое единообразие в ряду явлений? Но какие у нас могут быть гарантии того, что это единообразие постоянно? Только Господня воля. «Есть ли что в природе, в самых что ни на есть обыденных природных явлениях что-то такое, что для нас не являлось бы чудом в самом точном смысле этого слова?» [110] Чудом же оно является просто потому, что та причинная связь, с точки зрения которой мы имеем обыкновение различать между собой нормальное и чудесное, есть не более чем фикция, нами же и произведенная на свет, полезный инструмент, а никоим образом (Хаманну доставляет особое удовольствие ссылаться в этом вопросе на Юма) не что-то такое, что соответствует реальности, что с нашей стороны может быть предметом наблюдения, или ощущения, или же любого другого непосредственно воспринимаемого опыта. Исходя из этого, он вырабатывает систему взглядов, которые во многом напоминают окказионализм Мальбранша и Беркли и представляют собой один из тех истоков, коими подпитывались философы-романтики, привыкшие смотреть на реальность не как на мертвую материю, подчиненную неизменным законам, а как на самопорождаемый процесс, движимый вперед некой живой волей – слепой и бессознательной у Шеллинга, Шопенгауэра и Бергсона, восходящей шаг за шагом ко все более и более высоким степеням самопознания у Гегеля и Маркса (будь то в рамках процесса духовно-культурного или в ходе куда более материалистической борьбы с природой и другими людьми) или к осознанию божественной цели, неотъемлемой от воли Господа, как у метафизиков, ориентированных на христианскую веру.
110
W i 24.30.