Северный Волхв
Шрифт:
Внутри этого движения единства не было почти ни в чем. В отличие от того, что обычно пишут в традиционных исторических обзорах по данной теме, далеко не каждый французский энциклопедист или немецкий рационалист верил, что человек по природе своей хорош и дурным делается только по причине глупостей и мерзостей, совершаемых попами и правителями, или же из-за несовершенства общественных институтов. Некоторые мыслители, вроде Монтескье и Гельвеция, каждый на свой манер, считали, что люди не рождаются ни плохими, ни хорошими, но благодаря окружению, образованию или случайности, либо же всем этим факторам вместе взятым, превращаются в то, что они есть. Другие, подобно Ламетри и, временами, Вольтеру, склонны были полагать людей по природе своей существами жестокими, агрессивными и слабыми, которых надлежит удерживать от того, чтобы они развивали в себе эти дурные наклонности путем обдуманного дисциплинирующего воздействия. Часть этих новых философов верила в существование бессмертной души, а часть нет; некоторые были деистами (или даже теистами); прочие – агностиками и воинствующими атеистами. Некоторые считали, что естественная среда: климат, географическое положение, физические и физиологические характеристики, почти не подлежащие какому бы то ни было целенаправленному воздействию с нашей стороны, – оказывают каузальное воздействие, целиком и полностью определяющее поведение людей; другие верили в едва ли не безграничную силу образования и правового регулирования, которые при надлежащем использовании могут стать грозным оружием в руках человека. Кто-то, скажем Вольтер и Кондорсе, принимал во внимание историческое развитие человечества; другие, вроде Гельвеция и Гольбаха, нет. Кто-то, вроде д’Аламбера и Кондорсе, возлагал надежды на прогресс и на применимость к делам человеческим математики и естественных наук; другие, вроде Мабли,
И все же, несмотря на все эти расхождения – куда более глубокие и серьезные, чем то можно обозначить в таком вот пунктирном обзоре идей Просвещения, – существовали убеждения, в той или иной степени разделявшиеся всей партией прогресса и цивилизации, что, собственно, и позволяет нам говорить о ней как о едином движении. Таковые, по сути, сводились к убежденности в том, что мир, или природа, представляет собой единое целое, управляемое единой же системой законов, каковые в принципе доступны человеческому сознанию; что неодушевленной материей в принципе управляют те же самые законы, что и растениями, и животными, и существами, наделенными разумом; что человека можно сделать лучше, чем он есть; что существуют некие объективно постижимые цели и ценности людского существования, которые всякий человек, коего можно с полным на то основанием именовать человеком, преследует, а именно счастье, познание, справедливость, свобода, а также еще одно качество, которое описывалось довольно расплывчато, но осознавалось вполне отчетливо, – добродетель; что эти цели являются общими для всех людей без исключения, что они достижимы, совместимы между собой и что обычные людские грехи и глупости являются следствием невежества либо в сфере того, в чем собственно состоят эти цели, либо в сфере того, какими средствами их можно достичь, – невежества, которое, в свою очередь, есть результат недостаточных знаний о законах природы. Кроме того, и несмотря на все сомнения на этот счет, высказанные Монтескье и его последователями, в общем и целом принято было считать, что человеческая природа была и остается одной и той же, вне зависимости от места и времени; локальные и исторические ее вариации пренебрежительно малы по сравнению с базовыми принципами, на основании которых человека можно определить как единый вид, точно так же, как можно определить минералы, растения или животных. Соответственно, открытие общих законов, управляющих человеческим поведением, их ясное и логически обоснованное сведение в научные системы – психологическую, социологическую, экономическую, политологическую науки и другие, им подобные (хотя сторонники Просвещения и не пользовались этими названиями), – а также определение конкретного места этих наук в едином корпусе человеческого знания, покрывающем все доступные нашему познанию факты, смогло бы, заменив собой тот хаотический сплав догадок, традиций, суеверий, предрассудков, догм, фантазий и «запланированных ошибок», который до сих пор выполнял роль системы наших знаний о мире и пресловутой «мудрости» (и главным защитником и пропагандистом которого всегда была Церковь), создать новое, вменяемое, рациональное, счастливое, справедливое и в себе самом находящее собственные основания человеческое общество, которое, достигнув высшей мыслимой точки своего совершенства, сможет защитить себя ото всех возможных негативных воздействий извне, за исключением разве что сил сугубо природных.
Таков благородный, оптимистический и рациональный идеал великой традиции Просвещения, от Ренессанса до Французской революции, да, собственно, и дальше, вплоть до наших дней. Три мощнейших столпа, на которых он зиждился, суть вера в разум, то есть в логически связную систему законов и обобщений, которая допускает доказательство и верификацию; в единство человеческой природы вне зависимости от конкретной эпохи, а также в возможность общечеловеческих целей и ценностей; и наконец, в возможность достичь последних посредством первого, обеспечить физическую и духовную гармонию, а также общечеловеческий прогресс силой интеллекта, ведомого логическими или эмпирическими принципами познания, интеллекта, способного рано или поздно довести анализ любого явления до мельчайших составляющих его элементов, открыть природу их взаимоотношений и ту единую систему законов, которой они подчиняются, и тем самым ответить на все вопросы, кои только способен сформулировать незамутненный разум, нацеленный на достижение истины.
Понятно, что невероятный успех и престиж Ньютоновой физики, которая, судя по всему, умудрилась добиться именно этих результатов в отношении царства неодушевленной материи, серьезно поспособствовал тому, чтобы мыслители, которых интересовали материи скорее морального и социального порядка, преисполнились большей уверенности в собственных силах: в самом деле, разве применение тех же методов к другим областям знания не позволяет надеяться на достижение – со временем – столь же универсальных и устойчивых результатов? Несмотря на колебания и оговорки вполне очевидного свойства, существовало и год от года набиравшее силу течение среди священников, прежде всего протестантских, – хотя и католики тоже внесли свою лепту, – которое рассматривало возможность применения тех же методов и к вопросам метафизическим и теологическим – или, по крайней мере, высказывалось в пользу того, что христианская вера с этим новым рационализмом не только совместима, но и во многих случаях ему равноценна либо же способна его дополнить. Ученики Лейбница и Вольфа в Германии, а также школы естественной теологии в Англии и Шотландии следовали именно этой логике. Разумная вера, рациональная метафизика, рациональная политика, разумный закон – все эти доктрины следовали неотразимому обаянию идеи освобожденного человеческого разума. Дух, который вдохновлял самые смелые, гуманные и просветительски ориентированные тексты о необходимости пересмотреть правовые системы и установки в экономической политике, зачастую совершенно иррациональные и подавляющие все живое, или за отмену моральных и политических нелепиц и несправедливостей, о которых сегодня уже мало кто помнит, был совершенно тот же, который вдохновлял и прогресс научный, скажем, в физике или в биологии; порой это порождало представления довольно странные, вроде родившейся в пылу полемики против чудес уверенности Вольфа в том, что Христос действительно обладал способностью превращать воду в вино, а Иисус Навин действительно мог остановить солнце под Гаваоном, просто потому, что оба они обладали величайшими – а по сути, сверхчеловеческими – знаниями в области химии и астрофизики. Принципы объяснения чего бы то ни было на этом свете должны быть едины. Собственно, именно в этом и заключалась рациональность как таковая.
Немногие из живших тогда мыслителей, о ком сохранилась в наши времена хоть какая-то память, осмеливались открыто противостоять этому базовому принципу. Одним из них был Хаманн. Он бросил вызов целому мировоззрению, в каждой наималейшей его частице; и ощущая себя Давидом, коего Господь избрал, дабы повергнуть огромного и ужасного Голиафа, он вышел на бой один и безо всякой сторонней помощи. Он попытался атаковать врага по всему фронту и воплотил свою в прямом смысле слова реакционную программу в трех принципиально важных доктринах (если, конечно, все эти начала без концов, концы без начал, загадки, эпиграммы и темные, пусть даже иногда и великолепным образом чреватые смыслом предложения могут именоваться таковыми). Речь идет о его видении природы, источников и действенности знания и веры; о его теории языка и символики в целом; о его концепции гения, воображения, творчества и тех отношений, в которые Бог вступает с людьми.
Глава 5. Познание
Исторические, зависящие от обстоятельств истины ни в коем случае не могут служить доказательством необходимых, рационально подтвержденных истин.
Декарт считал, что реальность можно познать, опираясь на априорные источники, путем дедуктивного размышления. Это, с точки зрения Хаманна,
62
Gotthold Ephraim Lessing, Gesammelte Werke, ed. Paul Rilla (Berlin, 1954-8), viii S. 12.
63
Конечно же, еще Локк считал, что единственным источником истинного знания является не рациональная интуиция и не самоочевидные вечные истины, которых критический разум не в состоянии ни отвергнуть, ни усомниться в них, но опыт, грубый, чувственный факт – тот факт, что мы видим то, что видим, слышим то, что слышим, как раз и формирует наши образы. Но Локк допускал двусмысленность, отводя существенную роль аналитическому мышлению.
Юм считал, что основанием для наших знаний о себе самих и о внешнем мире служит вера – нечто такое, для чего никаких априорных причин не требуется; что-то, к чему в конечном счете могут быть сведены все принципы, теории, самые сложные и тщательно выстроенные конструкции, над которыми мы трудим наши умы, будь то в плоскости практической или теоретической. Мы верим в то, что нас окружают материальные объекты, которые ведут себя по отношению к нам тем или иным образом; мы верим в то, что равны сами себе в разные моменты времени. По словам Хаманна: «Наше собственное существование и существование всех вещей вокруг нас есть предмет веры и не может быть определено каким-либо иным способом» [64] . И еще: «Вера не есть продукт интеллекта, а потому не может оным быть опричинена: поскольку вера столь же мало обоснована, как вкус или способность видеть» [65] . Вера дает нам все наши ценности, небо и землю, мораль и реальный мир. «Знайте же, философы, что между причиной и следствием, началами и концами, связь не физическая, а духовная, идеальная; та самая, на коей зиждется слепая вера» [66] . Мы не ощущаем причинности или необходимости, существующих в природе; мы верим в них и действуем так, словно они существуют; мы мыслим и формулируем наши идеи на языке этих верований, но сами по себе они суть не более чем умственные наши привычки, существующие de facto формы человеческого поведения, и любая попытка вывести структуру мироздания исходя из них есть чудовищная по своей природе попытка превратить наши субъективные привычки – которые разнятся в зависимости от места и времени, и даже от индивида к индивиду – в неизменные, объективные природные «необходимости».
64
W ii 73.21; cf. B vii 167.10.
65
W ii 74.2.
66
W iii 29.10.
Хаманн читал Юма очень внимательно. Конечно, Юм был человеком неверующим, врагом христианской веры, но Бог все равно вещал его устами истину. Он был «Саулом среди пророков» [67] , кем-то вроде Валаама, что вещает истину вопреки самому себе, союзником против собственной воли [68] . Хаманн перевел «Диалоги о естественной религии» Юма, которые ценил превыше всех прочих его текстов, и смотрел на Канта как на немецкого Юма [69] , пусть даже Кант и не признавал Юмова учения о вере: там, где Юм ограничивается простой констатацией, что мы не можем ничего знать и не можем с полным на то основанием задавать вопросы относительно реального положения вещей, а потому вынуждены удовольствоваться описанием того, во что не можем не верить, поскольку мы это видим, слышим и ощущаем на вкус, Кант пытается претворить эти эмпирические привычки в философские категории.
67
B i 380.6.
68
См.: Philip Merlan, «From Hume to Hamann», Personalist 32 (1951), P. 11–18.
69
B iv 293.36.
«Юм никогда не изменяет мне» [70] . «Диалоги о естественной религии» «исполнены поэтических красот» и «совсем не опасны» [71] . «Для того чтобы съесть яйцо или выпить стакан воды, Юму требуется вера… [72] но если вера требуется даже для того, чтобы есть и пить, отчего же Юм нарушает этот свой собственный принцип, когда судит о вещах более высокого порядка, нежели еда и питье?» [73] Всякая мудрость начинается со здравого смысла. «Мудрость есть чувство, как отец чувствует сына, а сын – отца» [74] , и еще раз: «Существование наималейших вещей основано на непосредственном впечатлении, а не на умозаключении» [75] . Вера – основа основ нашего знания об окружающем нас мире. Нам может хотеться чего-то большего: логических умозаключений, гарантий, которые может дать нам безошибочная интуиция. Однако Юм прав: все, что у нас есть, есть нечто вроде животной веры. Этим могучим тараном Хаманн и пытается снести громадное здание традиционной метафизики и теологии.
70
B iv 294.7.
71
B iv 205.33, 34.
72
Хаманна приводит в восхищение убежденность Юма в том, что даже самое тривиальное действие уже предполагает веру в согласованность некоторого числа элементов между собой.
73
В письме к Канту от 27 июля 1759 года (B i 379.35).
74
B iii 35.1.
75
B vii 460.6.
Принцип Юма состоял в том, что ни один факт не может быть выведен из другого факта, что необходимость есть отношение логическое, то есть, собственно, отношение между символами, а не между реально существующими вещами, и что все приверженцы доктрин, претендующих на знание экзистенциальных пропозиций, не основанных на непосредственном опыте, или на умение выводить экзистенциальные пропозиции чисто логическими методами, обманывают либо сами себя, либо других людей, либо и то, и другое одновременно. Подобной же точки зрения неизменно, на протяжении всей своей жизни придерживался и сам Хаманн: она служит отправной точкой для всех его нападок на методы и ценности Просвещения. Не существует никаких врожденных идей, в том смысле, который вкладывают в это понятие рационалисты, Декарт, Лейбниц и сторонники Платона. Мы зависим от обмена веществ с окружающей нас природой: «Чувства суть в отношении интеллекта то же самое, что желудок в отношении сосудов, отцеживающих самые тонкие и ценные соки крови: кровеносные сосуды извлекают из желудка то, что им потребно. ‹…› наши тела представляют собой только то, что происходит из наших желудков или из желудков наших родителей. Жизненные силы и растворители нашего разума суть, строго говоря, откровение и традиция» [76] . Традиция есть собрание былых верований; откровение – явление нам Бога через природу или через Священное Писание.
76
W iii 39.7.