Символы священной науки
Шрифт:
С другой стороны, световым лучам подобает и роль атрибута могущества, будь оно жреческим или царским, т. е. духовным или мирским, потому что они обозначают его как эманацию или излучение самого источника света, что и в самом деле так, когда оно, это могущество, законно.
Легко было бы привести многочисленные примеры, притом самого разнообразного происхождения, использования рогов как символа могущества; мы находим их в Библии и, еще конкретнее, в Апокалипсисе. [323] Но мы приведем другой, взятый из арабской традиции, где Александр Македонский носит имя Эль-Искандар дхуль-карнейн, то есть "Двурогий", [324] что чаще всего толкуется в смысле двойного могущества, простирающегося на Восток и на Запад. [325] Такая интерпретация, будучи совершенно справедлива, вовсе не исключает другого факта, который скорее дополняет ее, а именно, что Александр, будучи через оракула этого божества провозглашен сыном Аммона, своей эмблемой выбрал два рога овна, бывшие главным атрибутом последнего [326] и это божественное происхождение лишь легитимировало его в качестве законного наследника древних повелителей Египта, которым оно также приписывалось. Говорят даже, что он повелел изобразить себя в таком виде на монетах, что, впрочем, в глазах греков скорее отождествляло его с Дионисом, с образом которого он ассоциировался благодаря своим завоеваниям, особенно завоеваниям Индии; и Дионис был сыном Зевса, которого греки отождествляли с Аммоном. Возможно, что эта идея не была чужда и самому Александру, однако Дионис обычно изображался с рогами не овна, но быка, что с точки зрения символики образует существенную разницу. [327]
323
Нужно отметить, что здесь перед нами идея уже не только законного могущества, но и она, распространенная на всякое могущество, будь оно злотворным или благотворным. Есть рога Агнца, но есть и рога Зверя.
324
Арабское
325
В этом смысле два рога являются эквивалентом двух голов геральдического орла.
326
Сам Аммон именовался "Двурогим повелителем" (Книга Мертвых, гл. CLXV.).
327
Возможно еще и то, что Александр носил шлем, украшенный двумя рогами. Известно, что рогатые каски были в ходу у очень многих древних народов. У ассиро-вавилонян рогатая тиара была характерным атрибутом божеств.
Уместно заметить здесь, что рога, в их символическом использовании, обретают две основные формы: форму рогов овна, собственно «солярную», и форму рогов быка, которая, напротив, является «лунной», да и сама напоминает полумесяц. [328] Можно также, в данной связи, обратиться к аналогичным соответствиям двух зодиакальных знаков, Овна и Тельца; но это привело бы, в особенности при рассмотрении той или другой формы в различных традициях, к «циклическим» исследованиям, в которые мы не можем сейчас вдаваться.
328
Этому различию соответствует различие двух форм, которые алхимики придают знаку Меркурия: лунная форма соотносится здесь с вульгарным Меркурием, а солярная форма — с Меркурием мудрецов.
Чтобы закончить этот очерк, отметим еще только одну определенную аналогию между этим оружием животных, которым являются рога, и тем, что можно назвать оружием растений, то есть шипами. Следует отметить в связи с этим; что многие растения, играющие важную символическую роль, имеют шипы. [329] И здесь также шипы, как и другие острия, вызывают в памяти идею вершины или возвышения, и они, в некоторых случаях, могут служить для олицетворения световых лучей. [330] Мы видим, стало быть, что символика всегда основана на самой природе вещей, а не есть результат более или менее искусственного соглашения.
329
В качестве примеров можно назвать розу, чертополох, акацию, акант и другие.
330
Христианская символика тернового венца (о которой говорят, что это были шипы акации) сближается тем самым — для многих неожиданно, но оттого не менее реально и точно, — с короной из лучей, о которой мы говорили выше. Следует отметить также, что в некоторых регионах менгиры именуются «шипами» (отсюда в Бретани и в других местах названия Бель-д'Эпин, Нотр-Дам, Эпин и т. д.). А символика Менгира, как и символика обелиска или колонны, соотносится с "солнечным лучом" и в то же время с "Осью мира".
С другой стороны, само собой разумеется, что и использование лабиринта как средства обороны или защиты возможно в самых различных вариантах, помимо сферы инициации; так, автор отмечает его «тактическое» употребление при входе в некоторые древние города и другие укрепленные места. Однако ошибочно полагать, что речь идет в данном случае о применении чисто профанном, притом даже первом по времени, породившем самую идею ритуального использования. Здесь налицо опрокидывание нормальных соотношений, впрочем, вполне согласное с духом современных концепций, но только с ним, а потому абсолютно неприложимое к древним цивилизациям. В самом деле, во всякой цивилизации, умеющей поддерживать строго традиционный характер, все необходимо начинать с принципа, или с того, что ближе всего к нему, чтобы затем опуститься в сферу более или менее случайных применений; и, кроме того, даже эти последние никогда не рассматриваются в них с точки зрения профанной, которая, как мы это уже не раз объясняли, есть всего лишь результат дегенерации, в процессе которой было утрачено сознание их связи с принципом. В случае же, о котором идет речь, можно было бы легко заметить, что здесь есть и нечто еще помимо подмеченного современными «тактиками» — хотя бы уже в силу того простого факта, что этот «лабиринтный» способ обороны использовался не только против враждебных людей, но также и против враждебных психических влияний. А это указывает, что он сам должен был заключать в себе какое-то ритуальное значение. [331] Но есть и еще нечто большее: основание городов, выбор места для них и план, по которому они строились, были подчинены правилам, которые по самой сути своей принадлежали к области "священной науки" и которые уже вследствие этого были очень далеки от того, чтобы служить лишь утилитарным целям, во всяком случае, в том исключительно материальном смысле, в котором сегодня понимается это слово. Как бы ни были чужды все эти вещи ментальности наших современников, их следует, тем не менее, учитывать, без чего те, кто изучает древние цивилизации, никогда не смогут понять истинный смысл и глубинные основания описываемого даже в том, что сегодня стало принято называть областью "обыденной жизни", но что в иные времена также имело выраженный ритуальный и традиционный характер.
331
Мы не будем останавливаться, чтобы не уклоняться от темы, на «лабиринтном» ходе некоторых процессий и "ритуальных танцах", которые, будучи прежде всего ритуалами защитными, или «апотропическими», как говорит автор, уже в силу этого соотносятся с предметом нашего рассмотрения. Речь идет здесь о том, чтобы остановить или отвратить злотворные влияния посредством техники, основанной на знании некоторых законов, согласно которым они производят свое воздействие.
Что же до происхождения самого слова «лабиринт», оно также достаточно темно и служило поводом для многих дискуссий.
Похоже, что в противоположность иным предположениям, оно не связано со словом лабрис или двойная критская секира, но что и то, и другое одинаково производны от древнего слова, обозначающего камень [корень ла (la), откуда греческое лаос (laos), лапис (lapis)], так что этимологически лабиринт мог бы, в конечном счете, быть не чем иным, как каменной конструкцией, относящейся к разряду «циклопических». Однако это всего лишь самое внешнее значение такого названия, связанного в самом глубоком смысле со всей совокупностью символики камня. Нам уже случалось говорить, что бетили или "громовые камни" тождественны каменному топору или лабрису. Отсюда и множество других аспектов. М.Дж. Смит это, по крайней мере, угадывал, так как он намекает на людей, "рожденных от камня" (что, заметим мимоходом, объясняет греческое слово лаос), самым известным рассказом о которых является легенда о Девкалионе. Это соотносится с определенным периодом, более подробное изучение которого, если бы оно было возможно, наверняка позволило бы и так называемый "каменный век" понять в совсем ином смысле, нежели в том, что придают ему исследователи доисторической эпохи. Впрочем, это уже обращает нас к пещере, которая, будь она высечена естественно или искусственно, в скале, также очень близка к этой символике; [332] но мы должны добавить, что это вовсе не повод предполагать, будто и сам лабиринт должен был быть непременно высечен в скале. Хотя так и могло быть в некоторых случаях, это, можно сказать, случайный элемент, — не входящий в собственное его определение, потому что как бы ни соотносились пещера и лабиринт, важно, однако, не смешивать их, особенно когда речь идет об инициатической пещере, которую мы прежде всего имеем здесь в виду.
332
Доисторические пещеры были, скорее всего, не жилищами, как это обычно полагают, но святилищами "каменных людей", понимаемых в смысле, на который мы только что указали. И, стало быть, именно в традиционных формах периода, о котором идет речь, пещера получила, в связи с определенным «укрыванием» знания, характер символа духовных центров, а затем и места инициации.
В самом деле, совершенно верно, что если пещера есть место, где совершается сама инициация, то лабиринт, место предшествующих ей испытаний, не может быть не чем иным, кроме как ведущим в пещеру путем и одновременно — препятствием, закрывающим доступ в нее «непосвященным» профанам. Напомним, что в Кумах лабиринт был изображен на дверях, как если бы изображение в некотором смысле замещало сам лабиринт; [333] и можно было бы сказать, что Эней, когда он останавливался перед дверьми, чтобы рассмотреть его, и в самом деле в это время мысленно, если не телесно проходил лабиринт. С другой стороны, не похоже, что такой род доступа предназначался всегда исключительно для святилищ, установленных в пещерах или символически отождествляемых с ними, потому что, как мы уже объяснили, эта черта вовсе не присуща всем традиционным формам. И смысл лабиринта, такой, каким он был определен выше, может принадлежать равным образом входам во всякое место инициации, во всякое святилище, предназначенное для «таинств» (мистерий), а не для публичных ритуалов. С учетом этой оговорки, есть, однако, основания думать, что, по крайней мере, у истоков, лабиринт использовался в тесной связи с инициатической пещерой — потому что оба они, похоже, вначале принадлежали к одним и тем же традиционным формам, формам эпохи "каменных людей", которой мы вскользь коснулись только что. Они, стало быть, первоначально были тесно связаны между собой, хотя и не оставались таковыми неизменно во всех последующих формах.
333
Подобный же пример являют в этом отношении «лабиринтные» изображения на стенах домов в древней Греции, предназначенные закрыть доступ в них злотворных влияний.
Если мы рассмотрим тот случай, где лабиринт находится в связи с пещерой, то увидим, что последняя, которую он окружает своими изгибами и в которую переходит, в конце концов, уже в силу этого занимает во всем ансамбле самую глубокую
Символика и космические формы
29. Пещера и лабиринт [334]
В недавно опубликованной книге [335] Джексон Найт проводит интересные изыскания, отправной точкой которых является отрывок из шестой книги Энеиды, где описываются врата пещеры Сивиллы Кумской; почему на этих вратах изображены Критский лабиринт и его история? Автор вполне справедливо отказывается видеть здесь, как это делают те, кто не идет дальше современных «литературных» концепций, простую и незначительную деталь; напротив, он считает, что этот отрывок должен иметь реальную символическую ценность, основанную на тесной связи между лабиринтом и пещерой, сопряженными с одной и той же идеей подземного странствования. Эта идея, согласно интерпретации, которую он дает соответствующим фактам, принадлежащим к разным эпохам и регионам, первоначально была связана с погребальными обрядами, а затем, в силу определенной аналогии, будто бы была перенесена в ритуалы инициатические. Мы вскоре вернемся именно к этому моменту, но вначале должны высказать несколько критических соображений относительно того, как автор понимает инициацию. В самом деле, похоже, что он рассматривает ее единственно как продукт "человеческой мысли", впрочем, наделенный жизненной силой, которая обеспечивает ему сохранность во времени, даже если иногда он существует лишь в латентном состоянии. И после всего уже сказанного нами по этому поводу, у нас нет никакой необходимости доказывать, чего здесь недостает — уже в силу того, что при таком подходе не учитываются элементы «надчеловеческие», которые по сути здесь самые существенные. Подчеркнем лишь следующее: идея бытования в латентном состоянии влечет за собой гипотезу сохранения в "коллективном бессознательном", позаимствованную из некоторых недавно появившихся психологических теорий. Что бы ни думать о последних, но во всяком случае, в подобном их применении проявляется полное неведение о необходимости инициатической «цепи», то есть действительной и непрерывной духовной передачи. Верно, что есть и другой вопрос, который не следует смешивать с предыдущим: временами случалось, что вещи сугубо инициатического порядка получали выражение через отдельных лиц, нисколько не сознававших подлинного их значения; по этому поводу мы уже высказывались в связи с легендой о Граале. Но с одной стороны, это ни в коей мере не касается того, что связано в действительности с самой инициацией, а с другой стороны, таким образом невозможно исследовать творчество Вергилия, у которого, как и у Данте, налицо проявления слишком точных и осознанных знаний, чтобы возможно было допустить его непричастность к действительным инициатическим связям. То, о чем идет речь, не имеет ничего общего с "поэтическим вдохновением", как понимают его сегодня, а в этом отношении М.Дж. Найт определенно слишком склонен разделять «литературные» взгляды, которым, впрочем, в других местах его исследование противостоит. Но, учитывая все это, мы не должны умалять заслуги университетского ученого, рискнувшего затронуть подобную тему или даже просто заговорить об инициации.
334
Опубл. в E.Т., окт. — нояб. 1937.
335
W.F. Jackson Knight. Cumaean Gates, a reference of the Sixth «Eneid» to initiation Pattern. Basil Blackwell, Oxford.
Теперь вернемся к вопросу о соотношениях погребальной пещеры и пещеры инициатической. Связь между той и другой весьма реальна, однако отождествление их символики в лучшем случае являет нам половину истины. Заметим, кстати, что даже в том, что касается погребения, сама идея выведения символики из ритуала, а не взгляд на ритуал как символику в действии, каковым он действительно является, уже ставит автора перед большим затруднением, когда он констатирует, что за подземным путешествием почти всегда следует путешествие по воздуху, которое во многих традициях изображается как плавание. Это было бы невозможно, если бы речь шла лишь об образном описании погребения, но становится абсолютно объяснимо, когда мы знаем, что в действительности речь идет о различных фазах, проходимых человеком в ходе странствия, и в самом деле «замогильного» и ни в коем случае не затрагивающего тело, оставленное вместе с земной жизнью. С другой стороны, в силу аналогии, которая существует между смертью, понимаемой в обычном смысле этого слова, и смертью инициатической, о которой мы уже говорили по другому случаю, одно и то же символическое описание может равным образом относиться к происходящему с человеком и в том, и в другом случае. Именно таков смысл рассмотренного уподобления пещеры и подземного путешествия в той мере, в какой оно оправдано. Но в точке, дальше которой оно не должно простираться, мы все еще имеем дело с введением в инициацию, а не с самой инициацией.
В самом деле, строго говоря, невозможно видеть ничего, кроме предуготовления к инициации, в смерти для профанического мира, за которой следует "сошествие в Ад", являющееся, разумеется, тем же самым, что и странствование в подземном мире, доступ куда открывает пещера. Что же до самой инициации, далеко не рассматриваемой как смерть, то она, напротив, является "вторым рождением", подобным переходу от мрака к свету. Но местом этого рождения также является пещера, по крайней мере, в тех случаях, когда именно в ней реально или символически совершается инициация, ибо, само собой разумеется, не следует слишком обобщать обстановку посвящения: здесь, как и в случае лабиринта, о котором мы будем говорить далее, речь не идет о чем-то обязательном для всех инициатических форм без исключения. Впрочем, то же обнаруживается, и даже экзотерически, в христианской символике Рождества столь же отчетливо, как и в других традициях; ясно, что пещера как место рождения не может иметь абсолютно то же значение, что пещера как место смерти или погребения. Однако можно напомнить, связывая между собой эти различные и, по видимости, даже противоположные аспекты, что смерть и рождение, в конечном счете, есть лишь два лика одной и той же перемены состояния, и что переход от одного состояния к другому всегда рассматривался как осуществляющийся в темноте. [336] В этом смысле пещеру скорее и более точно следовало бы считать именно местом такого перехода; но и это, будучи в узком смысле верно, все же относится лишь к одной из сторон ее сложной символики. Если автору не удалось разглядеть ее другую сторону, то это, — вероятно, произошло из-за его приверженности теориям некоторых "историков религий". Вслед за ними, он и в самом деле предполагает, что пещера всегда должна быть связана с «хтоническими» культами по той простой причине, что она расположена внутри земли; но это весьма далеко от истины. [337] Он не может не заметить, что инициатическая пещера выступает прежде всего как образ мира; [338] но его гипотеза мешает ему сделать прямо-таки напрашивающийся отсюда вывод, а именно: коль скоро это так, подобная пещера должна представлять некоторую целокупность и служить олицетворением как неба, так и земли. Если же небо особо упоминается в каком-нибудь тексте или изображается на каком-либо памятнике в виде свода пещеры, объяснения, предлагаемые на сей счет, остаются столь смутными и неудовлетворительными, что следовать им невозможно. Истина же в том, что, далеко не будучи средоточием мрака, инициатическая пещера бывает освещена изнутри, и темнота царит вне ее, так что профанический мир, естественно, отождествляется с "внешним мраком" а "второе рождение" есть в то же время озарение. [339] Если же нас спросят, почему пещера с инициатической точки зрения рассматривается именно таким образом, мы ответим, что разрешение этого вопроса нужно искать, с одной стороны, в том факте, что символ пещеры как бы дополняет символ горы, а с другой стороны, в той тесной связи, что соединяет символику пещеры с символикой сердца. Мы намереваемся рассматривать по отдельности оба эти существенных момента, но нетрудно понять, что суть проблемы находится в прямой связи с самим изображением духовных центров.
336
Можно было бы также напомнить в этой связи символику пшеничного зерна в Элевзинских мистериях.
337
Эта односторонняя интерпретация ведет его к странному заблуждению: он упоминает, наряду с другими примерами, синтоистский миф о танце, исполняемом перед входом в пещеру, чтобы вызвать из нее «пер-вобогиню», скрывающуюся там. К несчастью для его исследования, речь вовсе не идет в данном случае о «матери-земле», как он полагает, но именно о солярной богине, а это нечто совершенно иное.
338
В масонстве так же обстоит дело с ложей, само название которой иные сближали с санскритским словом лока, что и в самом деле точно символически, если не этимологически. Но нужно добавить, что ложа не уподобляется пещере, и что эквивалент последней обнаруживается в этом случае лишь в самом начале инициатических испытаний, так что с ней не связывается никакого иного смысла, кроме обозначения подземного места, в прямой связи с идеями смерти и «спуска».
339
В масонской символике по тем же причинам «светы» обязательно находятся внутри ложи; и слово лока, о котором мы только что напоминали, также непосредственно соотносится с корнем, первичное значение которого — «свет».