Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
Упоминание о духовном содержании русской идеи спонтанно вводит в действие русскую концепцию человека, до краев наполненную специфическим русским духовным качеством и тем одухотворяет русскую идею как идею per se, придавая ей конкретность, объемность и значимость в системе русской духовной философии. В таком ракурсе русская идея не может удовлетвориться отвлеченным культом личности — познавательным базисом русской концепции человека, а непроизвольно тянется к культурекак к синтетическому пространству, сотканному из качественных своеобразий различных духов. Культура личности -такова новая дефиниция русской идеи, выкованная в недрах русской духовной философии. Русскими духовниками во главе с Вл. Соловьевым доказано положение, которое должно стать основополаганием русской идеи: не физические принципы и не законы науки, а нравственные уложения составляют порядок универсальных вечных законов сущего. Это означает, что культура личности исходит из нравственности, природа которой формируется не рукотворными конечными субстанциями (социальными, экономическими, державными), а надчеловеческой Божеской всеобщностью. Отсюда непосредственно следует, что вхождение еврейского элемента с его самым богатым в мире опытом нравственного переживания именно Божественного типа не только желательно, но исключительно полезно как раз для духовной полноты русской идеи; именно нравственный цемент спаял в единый монолит две духовные генерации, разные во всем, но равные друг другу в качественном противостоянии с западноевропейской доктриной. Русская идея показывает себя культурой личности с точки зрения русского еврейства, то есть в нравственном контексте, и в этом плане она существует в качестве теоретического умозрения, но не в онтологической конечности, ибо русская идея, вырастая из прокрустова ложа соловьевского первотолкования, не успела воплотиться в реальность умозрительного
Итак, русская духовная философия является той культурной ипостасью, которая не просто способна включить в себя еврейский потенциал, но по своему внутреннему содержанию необходимо в нем нуждается, и эта настоятельная нужда или потребность является самым завлекательным моментом не только в деятельности механизма со-общающихся сосудов русско-еврейского симбиоза, в частности, но и действия принципа обогащая обогащаясь при сублимации культур, в целом. В чисто духовном разрезе обе концепции человека, — западная и русская, — поставлены перед сложнейшей, казалось, неразрешимой задачей, которую следует именовать апорией Бога: как соотнести априорно верховное значение Бога в духовном мире и утверждаемый примат человеческих атрибутов — личности, человека либо человечества? Концептуальное противоречие тут свернуто в несовмещаемых отношениях — внутреннее и внешнее — человеческое внутри и Божеское снаружи, а также в более глубинном отношении — Бог как нравственный императив (требование) для отдельной личности и Бог как нравственный императив для коллектива (богословский Бог); русская концепция опосредует все моменты внутреннего Бога для личности, а западная — все положения внешнего Бога для коллектива (человечества). Западное учение попыталось самостоятельно решить апорию Бога и в философии И. Канта эта апория рассмотрена под именем «теологии» (тео — Бог, логия — учение): "Если под теологией я разумею познание первосущности, то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis) или на откровении (theologia revelata)… первый подразумевает под этой сущностью только причину мира (есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу — этот вопрос оставляется нерешенным), а второй — творца мира" (1998, с. с. 646-647, 647). Воззрение, определяющее первосущность мира в форме «творца мира», Кант назвал теизмом, а представление о первосущности мира как «причины мира» получило впоследствии название атеизма. Следовательно, решение апории Бога в европейской классической философии привело ее к расколу: теистическое воззрение, где Бог авторитарно поставлен во главе всего сущего как «творец мира» (католичество и богословие), и атеистическое мироощущение, опирающееся на рациональный причинноопределяющий разум, на религию человекобожия и на отправление культа коллектива (человечества).
Решение апории Бога в русской духовной философии кардинально отлично и знаменательно тем, что оно не только не привело к расколу русскую философию, но еще более укрепило и возвысило ее духовную часть до положения передового отряда мировой философской отрасли. В этом пункте сказалась, если можно так выразиться, еврейская интрига, ибо в решении апории Бога в русской концепции человека обнажилась та понятийная суть, на основе которой в еврейском континууме оформилось, начиная с Торы, содержание монотеистического Бога, разрешившее это роковое противоречие внутреннее– внешнее в духовном мире. Однако данная «еврейская интрига», будучи продуктом откровения, не дается без предварительных разъяснений. Замечательным достижением русских мыслителей в духовной сфере является выведение истины, что Свой образ и подобие Бог создал не в форме человека, а в виде личности, — Н. А. Бердяев лапидарно определил: "Личность есть образ и подобие Божие и существует в этом качестве… " (1994, с, 301); этим русские духотворцы углубили познание русской концепции, окончательно обособив духовное (религиозное) значение личности против философского понимания человека в западной доктрине. Однако ключевой завет еврейской Торы, — основополагание для всего еврейского духостояния, в том числе и «еврейской интриги», звучит явно не по-русски: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27). Потому решение апории Бога в истинном еврейском смысле для русского воззрения лежит через необходимость показать, что под термином «человек» в еврейской Торе подразумеваются параметры, включаемые русскими духовниками в смысл «личности». Это положение делает еврейское решение апории Бога принципиально доступным для русской концепции, а русское еврейство, вносящее в русскую сферу еврейское решение, имеет в этом пункте и самостоятельный интерес, ибо в таком случае оно становится полномочным представителем исконной иудейской формации духовности, в чем положительно разрешается важнейшая теорема русского еврейства.
Понятно, что смысловые различия между «человеком» и «личностью», относящиеся к терминологическим ухищрениям современной философии, не были ведомы еврейской Торе, — здесь необходимо выяснить терминологическую принадлежность того библейского смысла, какой Тора вкладывает в понятие «человек». Западная концепция ассоциирует или отождествляет его с человечеством как всеобщим воплощением коллективного смысла, а, следовательно, через отношение к коллективу раскрывается понятийный признак того, что терминологически обозначается как «человек» либо «личность». Немногие комментаторы Торы обращают внимание на то, что данный Торой Бог не обращается «напрямую» с сынами Израиля, то бишь еврейским народом, коллективом. Даже в судьбоносный момент еврейской истории, во время дарования десяти заповедей на горе Синай, Бог предостерегает народ от встречи и ниспосылает целый ритуал, препятствующий народу выходить на непосредственный контакт с Собой. В Торе сказано: «И сказал Господь Моисею: сойди, и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из него. Священники же, приближающиеся к Господу, должны освятить себя, чтобы не поразил их Господь. И сказал Моисей Господу: не может народ взойти на гору Синай; потому что Ты предостерег нас, сказав: проведи черту вокруг горы и освяти ее. И Господь сказал ему: пойди, сойди, потом взойди ты и с тобою Аарон, а священники и народ да не порываются восходить к Господу, чтобы не поразил их» (Исх. 19:21-24). Народ откликнулся на запрет Бога и в свою очередь отказался под страхом смерти лицезреть Божество, а обратился к Моисею с повелением быть посредником между ним и Богом (Втор. 5:25-27). Моисей отвечал народу: «И Господь услышал слова ваши, как вы разговаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе; все, что ни говорили они, хорошо» (Втор. 5:28). Так в иудейской среде возникло передаточное звено между Богом и народом, — феномен, в корне изменивший весь уклад жизни евреев; Божеское слово достигало еврейского коллектива только через посредничество личности — индивидуального посредника: в общежитии сынов Израилевых возник институт еврейских пророков — краса и гордость еврейской традиции, а также честь и совесть человеческого духа. Симптоматично, что этот завет Бога пророку был художественно понят в русской литературе и великий А. С. Пушкин сказал об этом в чудных строках:
"Восстань, пророк, и виждь, и внемли
Исполнись волею моей,
И, обходя моря и земли
Глаголом жги сердца людей!"
Но решение апории Бога вовсе не ограничивается отношением человека к Богу и все своеобразие еврейского духовного климата сосредоточено в том, что передаточное звено не является пассивной инстанцией в отношениях между Богом и еврейским народом. Еврейский пророк есть не просто со-общник Бога, но, главное, — со-участник Бога, и центр тяжести еврейского решения размещается в области отношения Бога к человеку, где этот последний в образе индивидуальной личности пророка делается верховной величиной еврейской духовной парадигмы. Текст Торы полнится поразительными примерами этого со-общения, но неотразимое воздействие, несомненно, производит эпизод диалога Бога с праотцом Авраамом по поводу города Содома, который за превеликие прегрешения Бог вознамерился снести до основания. Тора излагает: "И подошел Авраам, и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? Неужели Ты погубишь, и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников в нем? Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно? Господь сказал: если Я найду в городе Содоме пятьдесят праведников, то Я ради них пощажу все место сие. Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел: Может быть, до пятидесяти праведников не достанет пяти, неужели за недостатком пяти Ты истребишь весь город? Он сказал: не истреблю, если найду там сорок пять. Авраам продолжал говорить с Ним, и сказал: может быть, найдется там сорок. Он сказал: не сделаю того и ради сорока. И сказал Авраам: да не прогневается Владыка, что я буду говорить: может быть найдется там тридцать? Он сказал: не сделаю, если найдется там тридцать. Авраам сказал: вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдется там двадцать? Он сказал: не истреблю ради двадцати. Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти" (Быт. 18:23-32).
Поучительность этой притчи полагается в том, что равноправная дискуссия протекала при полном отсутствии фамильярности или панибратства и подчеркивании почтительности по отношению к Владыке со стороны Авраама, но результат диалога, только истина в последней инстанции, случился в соответствии с предопределением Авраама, который убедил Бога в своей правоте и заодно заявил свои претензии на роль первого в истории дипломата. Равносимметричный диалог двух личностей — безусловная предпосылка истины, а первичность пророка в людском коллективе есть санкционированное Богом верховенство индивидуальной личности. Момент со-гласия при полном до-верии друг к другу, что дано в библейском эпизоде диалога Бога с Авраамом, — есть ли более наглядная форма предпочтения? Предпочтение индивидуального человека ощущается в еврейском духовном комплексе на каждом шагу и на всяком уровне, но имеется в нем особый отдел, где приоритет личности не просто заложен в фундаментальной основе, но сам, будучи законом для самого себя, соорудил субстрат еврейского миростояния. Предметом познания в этом разделе служит сугубо еврейское изобретение — вера, которая взятая в режиме religare, обеспечила еврейству устойчивость при немыслимых исторических ураганах. Внутреннее сущностное качество веры свернуто в предпочтении индивидуального существования, — это обстоятельство С. Кьеркегор обнаружил у еврейского праотца Авраама, благодаря которому он присвоил еврейскому патриарху титул «Второй отец всего человеческого рода». Расширенное заключение датского теолога таково: «Вера — это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее, вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолютному. Подобная позиция не может быть опосредована, — поскольку всякое опосредование происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления» (1993, с. 54-55).
Итак, вера есть исключительное достояние личности или «единичного индивида» и вследствие этого она являет собой «парадокс, непостижимый для мышления» концепции человека как члена человечества, а равно и христианской веры признания (пистис), ибо, по определению С. Кьеркегора, помимо всего прочего «вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее». В христианской идеологии Бог необходимо относится к внешней субстанции, поскольку Он по определению суть Всеобщая (только внешняя) Сущность, а в западной концепции человека приоритет внешнего дается через коллективное, которое всегда есть внешнее. Аналогично непостижимо для академического рационального мышления и еврейское решение апории Бога, которое в своем первородном естестве по Торе имеет вид до-верительного со-беседования Бога и личности. Со-дружество или, по-другому, завет Бога с праотцами Израиля и с сынами Израиля всегда был для вдумчивых экзегетиков предметом удивления, но никогда, во всяком случае, в рационально-христианском лагере, не был объектом объяснения, ибо динамический характер доверительного собеседования выходил за пределы рациональных пропорций в системе внешнее-внутреннее, и его иррациональный режим поддерживался за счет того, что в соотношении внешнее-внутреннее не существовало ни абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного. В силу того, что подлинная, евреерощенная вера не подлежит компетенции рационального домысла, Г. Гегель изобрел ноуменальный суррогат — философскую веру и единственно с целью убрать с передних позиций познания верочувствительный аспект Бога, только Бога, который раскрывается в рационально противоправных сочетаниях противоположностей. Любопытно, что этот мистификационный прием был понят русскими духовниками и получил соответствующий отпор, — князь С. Н. Трубецкой написал: «В ветхозаветном откровении Бог является в такой жизни, в образах такой конкретной реальности, какой не знали Гегель и его последователи… Существо абсолютное и вместе конкретное, личное и вместе сверхличное — это совершенное противоречие, антиномия для рассудочного мышления» (2000, с. 256). Существенным это обстоятельство является потому, что подлинное понимание еврейской веры, сущностных особенностей доверительного собеседования и, наконец, религиозных колебаний коллизии внешнее-внутреннее в русскую духовную философию принесли ратники русского еврейства.
В заключительной главе трактата «Русская идея» Н. А. Бердяев написал: «В России в начале века (имеется в виду XX век — Г. Г.) был настоящий культурный ренессанс. Только жившие, в это время знают, какой творческий подъем был у нас пережит, какое веяние охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения» (2001, с. 682). Подобная обстановка кипения творческого духа стала питательным раствором той части еврейского населения, что освободилась от талмудистской духовной опеки. И среди ведущих духовных творцов, участвующих в русском философском ренессансе, без особого напряжения можно узреть три персоны, принадлежащие стану русского еврейства: Михаила Осиповича Гершензона (1869-1925), Льва Шестова (Йегуду Лейба Шварцмана (1866-1938)) и Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Первый из них, в отличие от двух других, не являлся профессиональным философом, а, будучи практическим гуманитарием, заполнил своей активностью все ячейки русского культурного организма: как блестящий искусствовед, Гершензон на базе добытых им самим архивных материалов исследовал творчество А. И. Герцена, Н. П. Огарева, Т. Н. Грановского, А. С. Грибоедова, И. В. и П. В. Киреевских, М. Ф. Орлова, В. С. Печерина, А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, — Гершензон вернул России забытого было гениальнейшего ее сына — П. Я. Чаадаева; как исключительно одаренный публицист, Гершензон создал уникальные «Вехи» — сборник, который по гражданскому эффекту не имел и не имеет до сих пор прецедента в истории русской журналистики, и, наконец, как незаурядный мыслитель, своей статьей о русской интеллигенции в этом сборнике, Гершензон произвел наибольшее ошеломляющее впечатление. Этот блестящий послужной список, характеризующий Гершензона, так сказать, с русской стороны, должен быть дополнен его размышлениями о сионизме как еврейской судьбе и еврейском национальном лике и о сионизме как вкладе в русскую идею. Об этом речь пойдет в соответствующем разделе.
О Льве Шестове нельзя сказать, что он принадлежал к числу выдающихся философов, — таких как Шестов числа нет, он единственный и самозначимый настолько, что самые проницательные умы русской духовной школы, дабы отметить эту особенность считали Шестова не философом, а мыслителем (о. Сергий Булгаков сказал: «Если понимать под философией систематическое исследование в области философских проблем, их существа и истории, то Ш. отнюдь не являлся философом, что, однако, не мешает ему быть своеобразным мыслителем», а Бердяев высказался: «Фигура Л. Шестова очень существенна для многообразия русского ренессанса начала века»). О философах, если они деятели духа, любомудры, нельзя говорить «плохие» или «хорошие», ибо нам неизвестно иное значение этих определений, кроме обыденного нефилософского; вернее слова Эмиля Кроткого: «философы, как тарелки, — они либо глубокие, либо мелкие». Лев Шестов — исключение их этого правила, как исключение из всех философских правил вообще, и о нем можно сказать: Шестов плохой глубокий философ. Плохой потому, что, мысля, отвергал философский способ мышления, а глубокий потому, что отвергал философию через философию, мысль через мысль, разум через разум. Тонкий аналитик творчества Шестова А. М. Лаэарев начинает один из своих исследовательских этюдов на эту тему словами: «Философская мысль Льва Шестова так необычна, так неожиданна, так непохожа на то, что обыкновенно мы встречаем в философии, что ее можно не воспринять, как если бы у нас не хватало органа для восприятия ее. А когда кажется, что приблизился к ней, что уловил существенное, то вдруг замечаешь, что в результате усилия соскользнул на старую, обычную колею, как будто злые чары кружат и возвращают к месту, откуда вышел» (1993, с. 102).
Глубина же шестовского постижения, а заодно и «злые чары» его, находят отражение в степени нетривиальности и особости подхода к историческому познанию, — я считаю необходимым привести полностью суждение Шестова по этому поводу, поскольку оно напрямую касается фактологических претензий израильских историков к сочинению А. И. Солженицына. Шестов написал: «Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не „судят“, что они только рассказывают „то, что было“, извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени „факты“, суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из философов, особенно, новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные ученые. Послушать их — факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т. д. И все же мало кто дает себе отчет в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении еще до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая „теория“, которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совеем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред „опытом“, но ведь были и такие — и далеко не из последних, — которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины» (2001, с. 7-8). Шестов с удовольствием повторяет афоризм Гегеля: «Если моя теория не согласуется с фактами, — то тем хуже для фактов».