Собеседники на пиру. Литературоведческие работы
Шрифт:
Иванов меняет краткое средневековое сказание до неузнаваемости. Апокрифическое послание Иоанна к византийскому императору Мануилу, послужившее моделью для ивановского текста, сводится к описанию диковинок экзотической земли и гиперболическим картинам Иоаннова могущества. В «Повести о Светомире царевиче» из него отбираются сравнительно немногие мотивы: например, река Едем (у Иванова это Фисон река, с. 357, ср. Быт. 2: 11–12) или почивающие в царстве Иоанна мощи апостола Фомы, просветителя Индии (с. 351, 359). Обработка сказания — как и вообще обработка мифическо-легендарного материала в повести — ведется одновременно в двух как бы взаимоисключающих направлениях: назовем эти направления историзацией и теологизацией. С одной стороны, царство Иоанна вплетается в конкретные исторические контексты (хотя и не приуроченные к одной эпохе). Оно, по словам самого Пресвитера, отделилось от Византии «прежде распри с Римом первым» (с. 353); Иоанн дал отпор «Чингисхану непобедимому» и заключил «равночестную мировщину» с Великим Моголом (с. 353); сам он происходит из рода кшатриев (с. 362); в царстве обретаются «гимно-софисты, сиречь нагомудрецы» (с. 353), огнепоклонники (с. 354), «Сакимуния и Конфуция последователи, и Корана начетчики, и манданы, и манихеи, и гностики, и офиты, и еретики, и иные духовными омраченные бельмами» (с. 361). С другой стороны, царство превращено в некую теологическую утопию. Это как бы государство, совпавшее с церковью, прообраз экуменической церкви — тела Христова, пребывающей «в единении соборнем и строе согласием» (с. 357). Оно соотнесено с мифологическими образами рая как сада (с. 356) и рая как города (с. 359–360). Одновременно
Царство Иоанна, согласно мифологической логике, делится на две части — периферию и центр [265] , окруженный потоком, сожигаю-щим в переходящих его всяческую немощь и нечисть «даже до испепеления плоти растленныя» (с. 358). В «центре центра» (вместо фантастических палат, описанных в исходном сказании) находится «храм […], именуемый Лествичный» (с. 359). Любопытно, что описание его дано также в центре «Послания» и всей повести (главы VIII–IX из 16). Рассказ о храме насыщен мифологической символикой. Храм состоит из семи церквей — трех подземных и четырех надземных; «преисподняя» Воскресенская и «верховая» Успенская церковь доступны только посвященным (с. 362). Он явственно соответствует мировому древу, объединяющему верхнюю и нижнюю зоны вселенной. Здесь показательна инвертированность, так как триада (и Воскресение) в мифологии обычно связана с верхним миром (небом), а тетрада (и Успение) — с нижним миром (землей) [266] . Лествичный храм есть срединная точка — тот пункт мирового пространства, где противоположности переходят друг в друга и оппозиции «земного» мышления снимаются в мистическом единстве (подобным же образом и все царство Иоанна играет медиативную роль, как посредствующее звено между земным миром и «небесным градом»). Можно предположить, что роль этого храма в развитии сюжета повести была задумана как главная (в тексте Ольги Шор это отражено лишь в малой степени, ср. с. 413–414).
265
Так же делится и земля князей Горынских (с. 258); любопытно, что змея соотнесена с ее периферией (с. 333).
266
Ср. Топоров Владимир. Числа // Мифы народов мира. Т. 2. С. 630. Об инвертированном мировом древе см. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 1. С. 400–401.
Заметим, что «Послание» — как и вся повесть — богато числовой символикой. Это отдельная и существенная тема; здесь мы ограничимся наблюдением, что главную роль в тексте играют числа два, три, семь и различные их комбинации (например, у Георгия, согласно «большому стиху», либо две, либо — чаще — три сестры; в «Повести» их шесть, то есть 2 x 3, см. с. 257). Симона Хорса характеризует число пять (см. с. 316). Башня из слоновой кости в царстве Иоанна (с. 361) имеет 147 ступеней: это число при ближайшем рассмотрении тоже оказывается символическим (7x7x3), хотя в нем не исключен и реальный подтекст.
Наряду с символическим слоем, восходящим к древним славянским представлениям и слитым с христианской эзотерикой, в «Повести» выделяется также слой несколько иного рода. Нетрудно заметить, что в «Повести о Светомире царевиче» события синтагматической цепи в определенной мере повторяются и могут быть свернуты в некоторую парадигму. Взаимоотношения Владарь / Горислава, Владарь / Отрада, Светомир / Радислава суть как бы варианты некоего архетипического прасобытия; отчасти повторяют друг друга и близнечные пары Давыд / Боривой, Владарь / Симеон, Светомир / Глеб. Персонажи расщепляются, дублируются, отождествляются, дополняют друг друга; при этом они символизируют различные аспекты или состояния духовной / душевной сферы. Постоянный мотив «жениха и невесты» соответствует архетипу анимуса и анимы. Известно, что для Иванова эта мифологическая тема (которую он исследовал параллельно с Юнгом) была одной из стержневых: он посвятил ей важную статью [267] и считал ее интегрирующим моментом в творчестве Достоевского [268] . Исчерпывающее прочтение «Повести о Светомире царевиче» предполагает проекцию на другие ивановские тексты, и прежде всего на указанные его работы.
267
См. примечание 9 /В файле — примечание № 245 — прим. верст./.
268
См. Ivanov Vyacheslav. Freedom and the Tragic Life: A Study in Dostoevsky. London, 1952.
Концепция анимуса и анимы восходит к гностическим мифам, но также и к доматике восточной церкви, различающей дух и душу. Вариант этой концепции, важный для развития русской литературы, отразился в учении Владимира Соловьева о мировой душе. Согласно Иванову, в психической сфере каждого из нас (а также народа, человечества и мира) выделяется мужское и женское начало; первое из них, анимус (дух), свободно выбирает свой путь и свою судьбу, второе, анима (душа), коренится во всеобщей Матери-Земле [269] . Драматические взаимоотношения этих двух начал могут быть выражены только языком мифа, сказки, литературы. Душа символизируется в образах Евы, Психеи, менады; дух должен вывести ее из земного плена, освободить от стыда и греха, от муки и нужды [270] ; при этом возможна нерешительность духа, его паралич или летаргия [271] . Дух, совершивший истинный выбор, возрождается в Боге как сын Божий [272] ; тем самым происходит соединение духа и души, ведущее к осознанию самости человека, его скрытого божественного существа; диалектика духа — души — самости есть некое отражение диалектики Троицы [273] . Однако этот окончательный выбор, окончательное соединение и рождение самости относятся к сфере эсхатологии (как личной, так и мировой) и не могут быть до конца выражены в языке [274] .
269
Ivanov Vyacheslav. Op. cit. P. 57.
270
CC. T. 3. C. 275.
271
Там же. С. 273.
272
Там же. С. 283.
273
Там же. С. 289.
274
Ср. Freedom and the Tragic Life. P. 58–59.
В свете этой концепции приобретают дополнительное измерение мифические образы, рассмотренные нами ранее (бог-громовержец, земная богиня, змей и т. д.). Кстати говоря, именно эту концепцию излагает в «Повести» Симон Хоре — в гностическом, т. е., по мысли Иванова, искаженном (хотя своеобразно и выражающем истину) варианте (с. 316–318).
Иванов утверждает, что неортодоксальная мифологически-богословская тема анимуса и анимы существенна для Достоевского: она воплощена в судьбах Раскольникова и Сони, Мышкина и Настасьи Филипповны, Ставрогина и Марьи Лебядкиной. Следует согласиться, что этот подход вскрывает весьма глубокие пласты поэтики Достоевского, хотя и может вести к некоторой односторонности [275] .
275
См. критику в статье Wellek Ren'e. The Literary Criticism of Vyacheslav Ivanov // Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher. Op. cit. P. 220–235.
276
Иванов Вячеслав Вс., Топоров Владимир. Пятница // Мифы народов мира. Т. 2. С. 357. Из народных представлений заимствована и связь Параскевы с болезнями глаз (с. 368).
Подтекст Достоевского заметен в описании едва ли не всех персонажей повести, но особенно явствен в случае Светомира. В его образе подчеркнута характерная символика «мудрого дитяти», «святого шута», «юрода». С одной стороны, он проецируется на сказочные образы «Ивана-дурака» и «Ивана-царевича» (с. 325, 349), с другой — на образ князя Мышкина. Как и Мышкин, он болен, причем «священной болезнью» — падучей (с. 326), «наяву снобродит», слеп и зряч одновременно (с. 333). Как и Мышкин, он пребывает в состоянии платоновского анамнесиса, видя мир в его первозданном, благодатном, райском облике (с. 340) [277] . Однако трагедия — или трагикомедия — Достоевского превращена у Иванова в мистерию. В отличие от «несостоявшейся самости» Мышкина, Светомир, по замыслу Иванова, должен до конца воплотиться, познать не только ноуменальный мир, но и мир феноменов, «пространства […] и времени, и пределы и числа» (с. 342); повторив на некотором высшем уровне опыт Владаря, он должен пройти сквозь временную смерть и воскресение и наконец завладеть Егорьевой стрелой — символом эсхатологического преображения личности и мира. Весьма существенно противопоставление Светомира Владарю в плане ивановской топологической концепции: если Владарь символизирует трудное, сопряженное с поражениями и неудачами восхождение в сферу духа, то путь Светомира есть нисхождение из чисто духовной сферы к полному и всеобъемлющему бытию.
277
Ср. Freedom and the Tragic Life. P. 90–95.
Система взаимоотношений и взаимоотражения персонажей обретает дополнительную глубину, ибо за каждым из основных героев просвечивают его «небесные соответствия» (ср. характерные высказывания: «ее ты душу сквозь мою видиши», с. 366; «апостола лицезрети удостоин бых в отсиянии некоем славы его», с. 368). За Владарем, как мы уже отмечали, встает образ Георгия, за Иоанном Пресвитером — Иоанна Богослова. Брак Отрады и Владаря есть отражение брака Параскевы и Иоанна, а этот брак, в свою очередь, — отражение брака Марии и Иосифа-обручника (совершенно таким же образом царство Владаря отражает царство Иоанна, а царство Иоанна отражает небесный Иерусалим). Аналогия Отрады с Марией проведена особенно отчетливо: Отрада является Владарю в иконном образе Богородицы (с. 300), узнает от Парфения о своей будущей скорби (с. 305), слышит слова ангела «Радуйся, мать Светомирова!» (с. 310), покрывает детей своих «убрусом» (с. 326), расшивает пелены церковные (с. 339), должна бежать с младенцем в чужую страну от «ищущих души» его (с. 343), грудь ее пронзена острым оружием (с. 344) и мн. др. Посланцы Иоанна Пресвитера, приносящие «дары многоценные» (с. 350), аналогичны евангельским волхвам. В этой сети соответствий и подобий постепенно проясняется важнейшее подобие: Светомир есть отражение Христа, а на самом глубинном уровне равносущ Ему.
Но «Повесть о Светомире царевиче» говорит не только о событиях психического, пневматического и космического плана. На поверхностном уровне, о чем уже было сказано, она прочитывается как исторический роман. Правда, это необычный исторический роман: в нем описана альтернативная, реально не имевшая места история России (и отчасти Византии). В русской литературе XIX — первой половины XX века подобный прием, видимо, уникален, да и в мировой литературе он редок: лишь в последние десятилетия он получил распространение в научной и паранаучной фантастике. Суть того, что делает Иванов, — в синхронизации разновременных событий и одновременно в придании им панхронного смысла (можно было бы также сказать, что сюжет повести развертывается в некоем параллельном, альтернативном времени). В истории Владаря спрессовано едва ли не тысячелетие: бои со «степью окрайной» (с. 258), татарское иго (с. 294–295), победа над «агарянами», соответствующая битве на поле Куликовом (с. 302–303), завоевание двух ордынских царств (с. 324), борьба за выход к западному морю (с. 314, 327), а также падение Константинополя, принятие короны «третьего Рима» и основание патриаршества (ср. слова Владаря о «ветхого царства конце и нового кесарства зачале в стране полнощной», с. 338). Более того, во многих местах повести рассыпаны намеки и на события XVIII и XIX века: «кораблестроительство многое», «законов и нравов преложение, наук и художеств изощрение» (с. 306) ассоциируются с петровскими и екатерининскими временами, а стратегия Владаря в его последней большой войне повторяет стратегию Кутузова (с. 322–324). В продолжении, написанном Ольгой Шор, затронуты и позднейшие события вплоть до Ледового похода и Гулага (с. 485–490). Следует отметить, что самодержцу Владарю придаются некоторые черты Петра (с. 291–292) и даже Ивана Грозного, при котором состоит своего рода Малюта Скуратов — Васька Жихорь (ср. хотя бы с. 341). Рассказ, таким образом, приобретает историческую колоритность, а «мерцание» реальных событий сквозь легенду создает предпосылки для утонченной литературной игры. Однако этот прием, разумеется, не является чисто литературным, а представляет собой еще один механизм ивановского мифотворчества. Процитируем по этому поводу Ольгу Дешарт:
«В одном из своих стихотворений В. И. описывает звездное небо. Поэта поражает это зрелище потому, что в этот миг, в этот единый миг, он видит мириады звезд не там, где они светятся ныне, а там, где они находились в разные времена — и нам, и друг другу близкие и далекие. […] Единое пространство, охватываемое единым взором, связало здесь наглядно распавшуюся связь времен» [278] .
Иванов создает «реальнейшую» историю России, историю, долженствующую быть; это как бы historia sacra, встающая за historia profana. Глубинный смысл этой истории, по Иванову, — «самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского» [279] , по существу несовместимое «с политическими притязаниями национального своекорыстия» [280] . Повесть Иванова метаисторична: в ней воплощен ивановский миф о России, избирающей не путь традиционной государственности, а путь духа — миф, восходящий к славянофильским построениям, но кардинально переработанный ивановской мыслью.
278
Дешарт Ольга. Op. cit. C. 159.
279
См. О русской идее // CC. T. 3. C. 325.
280
Там же. С. 326.