Собеседники на пиру. Литературоведческие работы
Шрифт:
В концепции ариманизма и в самом противопоставлении Люцифера Ариману легко уловить богословско-философские и семиотические темы, проходящие сквозь все творчество Иванова. Изолированность, «целлюлярность» человека, по Иванову, должны быть преодолены во встрече с Другим, в постоянно углубляющемся диалоге, который в идеале ведет к эсхатологическому преображению общества, культуры и мира. Непреодоленная целлюлярность, отказ от диалога и свободы, обезличивание и атомизация социума ведут, напротив, в царство Аримана. Нетрудно заметить, что Иванов здесь описывает и подвергает критике важные тенденции современной ему цивилизации. Люциферизм соотносится с индивидуализмом и демократией традиционного образца. Царством Аримана оказывается националистическая, милитаристская, безлично-организованная Германия («Легион и соборность»), — но в неменьшей степени и Россия в ее исторической данности.
«Мы все, увы, хорошо знаем эту Ариманову Русь, — Русь тления, противоположную Руси воскресения, — Русь „мертвых душ“, не терпимого только, но и боготворимого самовластия, надругательства над святынею человеческого лика и человеческой совести, подчинения и небесных святынь державству сего мира; Русь самоуправства, насильничества и угнетательства; Русь зверства, распутства, пьянства, гнилой пошлости, нравственного отупения и одичания. Мы знаем на Руси Аримана нагайки и виселицы, палачества и предательства; ведом нам и Ариман нашего исконного народного нигилизма и неистовства, слепо и злорадно разрушительного […]» [86] .
86
Иванов Вячеслав. Родное и вселенское. С. 136.
Не
В противопоставлении Люцифера Ариману существен и другой момент, хотя он и не выражен Ивановым столь же отчетливо. Люцифер, содействуя человеку в строительстве культуры, причастен к знаковости, к созданию форм и систем; Ариман есть обнаженная антикультура, деструкция знаковости, бесцельное разрушение живой системы и формы, тот, кто все пятнает и портит (в этом смысле он сходен с «неназываемым» Юлии Кристевой [87] ). Культура и знаковость, по Иванову, должны быть преодолены в грядущей соборности — но это преодоление не отменяет культуру, а включает ее в себя как часть, в обновленном виде:
87
Kristeva Julia. Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York, 1982.
«[…] формы, могущие вместить начало Христово (каковы все формы творчества и познания), будут преображаться и дадут невидимый [sic] расцвет, и шиповник сам захочет стать розою» [88] .
Ариманическое преодоление культуры сводится к простой перемене знаков, примитивному отрицанию норм и табу, перестановке местами «называемого» и «неназываемого», системного и внесистемного, добра и зла (либо к омертвляющей сверхсистематизированности). Такие явления, как де Сад, Селин, Батай, соответствия которым имели место и в русском декадансе, с точки зрения Иванова, несомненно определялись бы в качестве чисто ариманических. Если соборность можно назвать преображением и возвышением знаковости, приведением ее к единому Имени и единому Образу [89] , то ариманическое («антисоборное», механически-энтропийное начало) извращает знаковость и в конце концов истребляет ее. Богу, который в согласии с апофатическим принципом не может быть описан в терминах какой бы то ни было знаковой системы, противостоит враг — «без лица и названья» [90] , равно выпадающий из любых знаковых систем. При некотором внешнем сходстве этих двух ситуаций, могущем вести к путанице и соблазну, два полярных начала соотносятся как бытие и ничто. При этом демоническое начало пытается скрыть свою непричастность к истинному бытию за многочисленными масками (ср. в этой связи топосы маскарада, балагана, двойника, куклы, весьма распространенные в искусстве — в частности, в литературе русского символизма [91] ).
88
Иванов Вячеслав. Родное и вселенское. С. 169.
89
Там же.
90
Ср. Топоров Владимир. Без лица и названья (к реминисценции символистского образа) // Тезисы докладов IV-летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970. С. 103–109.
91
Ср. там же. С. 105–106.
Мы воздержимся от оценки этих демонологических концепций с богословской точки зрения. Однако, как мы уже говорили, они в значительной мере могут быть прочитаны не только в религиозно-мифологических терминах, но и в терминах культуроведения, культурной антропологии, семиотики. Само противопоставление Люцифера и Аримана у Иванова восходит в основном к литературным источникам (мы оставляем в стороне вопрос о связи — или конвергенции — этой ивановской концепции со штейнерианством [92] ). Люцифер (Денница) хорошо известен в христианской традиции; Ариман — прежде всего зороастрийская мифологема (Ака Мана, Ангро-Майнью), проникшая в манихейство, в демонологию иудаизма и др. Однако ивановское представление о двух лицах мирового зла, по-видимому, находит свой непосредственный прототип в демонологии Байрона (на что Иванов намекает и сам [93] ). Люцифер — дух гордыни и познания — выступает в байроновском «Каине»; Ариман — верховное божество зла, чудовищное, но по сути бессильное — описан в «Манфреде». Заметим, что «Манфред», в отличие от «Каина», развивает именно те мотивы, которые, по Иванову, оказываются ариманическими (равнодушие, уныние, холод зла и лжи, безнадежность, распад личности, неутолимая жажда смерти, гибель духа). В связи с ивановским представлением об Аримане как разрушителе культурных табу существенно то, что «Манфред» построен на мотиве инцеста, т. е. отмены того запрета, с которого, согласно многим представителям культурной антропологии, начинается человеческое общество. Мотив этот далеко не чужд и русским символистам «ариманического толка», в том числе Брюсову и Сологубу. Мифологемы Люцифера и Аримана развиваются Ивановым на материале русской литературы, включая Лермонтова, но прежде всего Достоевского. Так, в Раскольникове и Иване Карамазове прослеживается люциферическое начало, в Свидригайлове и Смердякове — ариманическое. Несомненно, Иванов учитывает в своих построениях и собственный литературный (пожалуй, не только литературный) опыт, и опыт собратий по символизму. Однако в его демонологических статьях этот опыт почти не пробивается на поверхность.
92
В последнее время эта связь подробно исследована Г. Обатниным.
93
Иванов Вячеслав. Собрание сочинений. Т. 3. С. 246.
Особенно интересный материал в этой связи представляет «Мелкий бес» Сологуба — замечательнейший русский роман после «Братьев Карамазовых», по известному определению Дмитрия Мирского. Литература о «Мелком бесе» весьма обширна. У самых ее истоков мы находим блестящие замечания Блока:
«Задача показать читателю нечто чудовищно-нелепое, так, однако, чтобы его можно было рассматривать беспрепятственно, как животное в клетке. Животное это — человеческая пошлость, а клетка — прием стилизации, симметрии. В симметричных и стилизованных формах мы наблюдаем нечто безобразное и бесформенное само по себе. Оттого оно веет на нас чем-то потусторонним, ирреальным — и за ним мы видим небытие, дьявольский лик, хаос преисподней» [94] .
94
Блок Александр. Собрание сочинений в восьми томах. М.-Л., 1962. Т. 5. С. 161.
«Мелкий бес» интерпретировался на самых разных уровнях: как бытовой, социальный роман, продолжающий традицию русской разоблачительной литературы [95] , как произведение, пограничное между реализмом и модернизмом [96] , как гротеск (не в бахтинском, а в романтическом и модернистском понимании термина) [97] , как полуфольклорное сочинение, основанное на русской народной демонологии [98] , как религиозно-философская
95
Из новейших работ этого рода отметим статью Mills Judith М. Expanding Critical Contexts: Sologub’s «Petty Demon» // Slavic and East-European Journal (далее SEEJ). 1984. Spring. Vol. 28. Nr. 1. P. 15–31, и отчасти книгу Greene Diana. Insidious Intent: An Interpretation of Fedor Sologub’s «The Petty Demon». Columbus, Ohio, 1986.
96
Ерофеев Виктор. На грани разрыва («Мелкий бес» Ф. Сологуба на фоне русской реалистической традиции) // Вопросы литературы. 1985. № 2. С. 140–158.
97
Ivanits Linda J. The Grotesque in Fedor Sologub’s Novel «The Petty Demon» // Fyodor Sologub. The Petty Demon. Ann Arbor, 1983. P. 312–323.
98
Там же.
99
Masing-Delic Irene. ‘Peredonov’s Little Tear’ — Why is It Shed? // Там же. P. 333–343.
100
Thurston Jarvis. Sologub’s Melkij bes // SEEJ. 1977. January. Vol. 55. Nr. 1. P. 30–44; Минц Зара. О некоторых «неомифологических» текстах…; Rosenthal Charlotte and Foley Helene. Symbolic Patterning in Sologub’s Melkij bes // SEEJ. 1982. Spring. Vol. 26. Nr. 1. P. 43–55.
101
Connoly Julian W. The Medium and the Message: Oral Utterances in Melkij bes // Russian Literature. IX-4, 15 May 1981. P. 357–368.
Часто указывалось на гностические (и буддийские) моменты у Сологуба, на то, что его творчество далеко от христианского миросозерцания [102] . Вселенная Сологуба находится во власти демонических сил, представляется творением некоего злобного демиурга (можно найти тексты, противоречащие этому взгляду, но они редки, не слишком показательны, а иногда могут восприниматься как ироничные). Типологически (возможно, и генетически) эта модель соотносится с учением катаров (в славянской традиции — богомилов), которые донесли гностически-манихейскую традицию по крайней мере до позднего средневековья. Согласно богомильским апокрифам, творцом земли является Сатанаил [103] .
102
Начало этой традиции положили Вячеслав Иванов и Андрей Белый.
103
См. Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 19.
Мир Сологуба (и особенно мир «Мелкого беса») — мир лжи и кажимости. Эта тема задается уже с первых строк романа:
«Все принарядились по-праздничному, смотрели друг на друга приветливо, и казалось, что в этом городе живут мирно и дружно. И даже весело. Но все это только казалось» (с. 37) [104] .
За внешне упорядоченной жизнью всегда проступает безумие и хаос.
«У Сологуба […] природа — гуща человеческой жизни, природа мифологична. И миф этот не радостный, а очень тяжелый, более того — ужасный. […] Мир действительности есть для него мир Передонова, есть недотыкомка серая» [105] .
104
Ср. Connoly Julian. Op. cit. P. 361.
105
Запись лекций Михаила Бахтина об Андрее Белом и Федоре Сологубе / Публикация Сергея Бочарова, комментарии Лены Силард. Studia Slavica Hungarica, 1983. Vol. 29. P. 233.
Выход из этого мира в подлинный мир сущностей видится только в смерти, в «нулевом бытии», своего рода нирване — или же в субъективном мифе, «творимой легенде», которая, по сути дела, есть псевдоним небытия (т. е. небытие и бытие переставляются местами, меняются знаками) [106] . Несколько уточняя Игоря Смирнова, мы могли бы определить интегрирующий мотив сологубовского творчества как «некрологический утопизм» [107] .
«Мелкий бес» — несомненно, самое впечатляющее воплощение этого комплекса. Герой романа, Передонов, находится в центре демонического мира и сам одержим дьяволом. На психологическом уровне он предстает как энергумен (бесноватый). Основное содержание книги — история мучительной, растянутой во времени духовной смерти: по меткому замечанию Гиппиус, Передонов — человек, «как-то даже не сходящий, а слезающий с ума» [108] . Близкие параллели к истории Передонова, кстати говоря, можно найти в русской литературе барокко («Повесть о Савве Грудцыне» и особенно «Повесть о бесноватой Соломонии») [109] . Бахтин справедливо подчеркивал нарциссизм Передонова [110] — т. е. его изолированность, целлюлярность, которая и есть главный признак человека, порабощенного злом («[…] ничто во внешнем мире его не занимало», с. 97). На ином, метафизическом уровне Передонов может рассматриваться как творец этого мира [111] , который есть проекция его сознания, — т. е. как Сатанаил либо (манихейский) Ариман:
106
Ср. Смирнов Игорь. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977. С. 46–47.
107
Ср. там же. С. 48.
108
Гиппиус Зинаида. Слезинка Передонова (То, чего не знает Федор Сологуб) // О Федоре Сологубе: Критика, статьи и заметки / Сост. Анастасией Чеботаревской. Санкт-Петербург, 1911. С. 75.
109
Ср. Смирнов Игорь. Диахронические трансформации литературных жанров и мотивов // Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 4. Wien, 1981. P. 106–107.
110
Запись лекций Михаила Бахтина об Андрее Белом и Федоре Сологубе / Публикация Сергея Бочарова, комментарии Лены Силард. Studia Slavica Hungarica, 1983. Vol. 29. P. 231.
111
Ср. Greene Diana. Op. cit. P. 60; Masing-Delic Irene. Op. cit. P. 339.