Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы
Шрифт:
137/138:2 Ибо возвеличил Ты превыше всего слово Твое, имя Твое. Связь слов можно понять несколько иначе. Синодальном переводе мы читаем: «ибо Ты возвеличил слово Твое превыше всякого имени Твоего»; сходное понимание в некоторых новейших переводах, например, у М. Бубера. таком случае «имя» Божие приходится понимать в значении Его внешней, так сказать, «репутации», и речь идет том, что слово Божие больше, чем любые человеческие представления Боге. Такое же понимание, как у нас, мы нашли у итальянской коллеги Ф. Монти Аморозо (см. издание: Salmi. Tehillim, introduzione, traduzione italiana e note a cura di F. Monti Amoroso, Milano, 1999, p. 265).
142/143:10 Дух Твой благий да ведет меня на долы ровной стези. Церковнославянский и Синодальный переводы («на землю правды») в конечном счете верны по смыслу; однако идея «земли правды» выражена в древнееврейском тексте символически — речь идет буквально «земле прямизны» ([эрэц мишор]), причем ясно, {стр. 464} что ровность дола, а значит, прямизна проходящего по нему пути
146/147:1 Ибо благо… Для того, чтобы понять смысловую связь этого «ибо» с предыдущим, необходимо помнить, что привычный для нас возглас «аллилуия» совершенно отчетливым для носителей древнееврейского языка образом означает «хвалите Господа»/ Мы отказались от перевода «аллилуия» именно потому, что это не простое восклицания, а неизменный ритуальный возглас, но о его смысле необходимо помнить.
147 {3} …обилием злака насыщает тебя. Букв «туком».
Ветхий Завет как пророчество о Новом. Общая проблема — глазами переводчика.
{стр. 465}
Переводческая работа над Давидовой Псалтирью, той из ветхозаветных книг, которая получила единственную в своем роде релевантность для каждодневной молитвенной жизни христиан, поневоле принуждает к размышлениям на трудную тему — о том, как мы, соблюдши и верность нашей вере, и обязанности, налагаемые долгом интеллектуальной честности, можем видеть сегодня соотношение между смыслом ветхозаветных текстов в их ближайшем историческом контексте — и христианским взглядом на них как на пророчество и «преобразование» грядущего.
Какое, по правде сказать, чудо, какое благое чудо, что Церковь сумела в свое время отвергнуть соблазн маркионитства и вопреки всему сохранила в своем обиходе Ветхий Завет! Сколько раз впоследствии раздавались голоса, косвенно или прямо требовавшие пересмотра этого решения, лет сто назад об этом без обиняков и оговорок говорил знаменитый либерально-протестантский теолог А. фон Гарнак, недаром столь прилежно изучавший мысль Маркиона [1], — а одновременно в ту же ересь впадали умы куда менее просвещенные, {стр. 466} поддававшиеся грубому юдофобскому аффекту [2]. Ветхий Завет так же насущно необходим христианину, как всякой человеческой личности необходима живая память о первичных переживаниях в начальные годы нравственных и духовных истин: как следует обдумывать и формулировать эти истины он сможет много позже, но не дай Бог забыть первой остроты, начальной свежести самого опыта, когда переживаемое еще не имело готовых имен! Именно поэтому так опасно подставлять к ветхозаветному опыту позднейшие слова. Даже когда мы привычно говорим о библейском монотеизме, — за этим ученым термином теряется жар, ощутимый в знаменитом вопле [3] («Услышь, Израиль!» — Второзаконие 6:4), где говорится ведь не о единстве Бога, которое можно было бы понять абстрактно-нумерически, в духе метафизики чисел, а о един{стр. 467}ственности Яхве, именуемого по Его личному, заповедному имени, благодаря чему высказывание делается похоже никак не на категориально формулируемый теологический тезис, а скорее на клятву в любви [4]: Ты, Ты для меня один! He «Бог» вообще, т. е. некий «Он», един, — а Ты, именно Ты, только Ты, никого кроме Тебя!
этом же смысле традиционно подставляемые на место библейских имен Божьих «Шаддай» и «Эльон» позднейшие богословские лексемы «Всемогущий» (греч. [5], лат. Omnipotens) и «Всевышний» (греч. ', лат. Altissimus), абсолютно уместные в богослужебном и вероучительном употреблении, для библейских переводов чересчур отдают понятийным языком тезисов созревшего богословского дискурса, параграфов учебника Закона Божия: «О всемогуществе Божием» и прочая. Сам двукорневой состав этих лексем, сама их неспешная длительность всё время заставляют помнить типично греческих навыках словообразования, столь повлиявших на облик «протяженно сложенных» старославянских слов. сравнении {стр. 468} с ними сами библейские имена Божьи — столь загадочное в этимологическом отношении «Шаддай» [6], имеющее столь известные ближневосточные аналоги «Эльон», у каждого имени по 2 слога, не больше! — вызывают ощущение некоего начального опыта [7], который даст основу всей дальнейшей рефлексии, будучи первичен по отношению к ней. По счастью, в славянском обиходе имеются менее «протяженные» соответствия тех же имен — «Крепкий» , известное каждому по тексту т. н. Трисвятого («Святый Боже…»), и «Вышний»; слова двусложные, как в оригинале, и хотя бы по способу своего образования не такие рассудочные. Я надеюсь не быть заподозренным никем, кто меня знает, в сочувствии программе «деэллинизации» христианства, не раз провозглашавшейся протестантской мыслью. Ранняя встреча христианства с навыками эллинистической культуры была поистине провиденциальной, хочется вспомнить слова: «Что Бог сочетал, человек да не разлучает». Но Ветхий Завет должен быть прочувствован в его собственной, еще не переработанной на эллинизирующий манер первозданности [8], — иначе все тот же Маркион войдет с заднего хода.
{стр. 469}
Итак, сберегаемый в текстах динамический импульс начального опыта, живой «вопль» об этом опыте, который мы обязаны расслышать, если имеем уши… Однако неоспоримо, что традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет со времен Отцов Церкви, более того, с самого начала христианской проповеди привык искать чего-то иного: суммы вполне конкретных «свидетельств» Христе и новозаветном учении.
По известной формуле Блаж. Августина, в Ветхом Завете сокрыт Новый, а в Новом — раскрывается Ветхий [9].
Позволим себе важное по ходу дела отступление. Важно преодолеть один предрассудок; он был подготовлен веками христианско-иудейской полемики (в которой христианам хотелось представить оппонентов идиотически-бездуховными буквалистами, a иудаистам — безответственными фантазерами), но созрел уже в т. н. критицизме новоевропейской эпохи (до Бультмана включительно), когда образованные умы, какой бы ни была их профессиональная квалификация, знали и, главное, чувствовали греческие тексты несравнимо лучше, чем еврейские. Притом вплоть до послевоенного времени тексты Кумрана не были известны [10]; напротив, мидрашах и таргумах знали, однако интерес к ним по разным причинам не был достаточным [11]. Так возникало действующее до сих пор искушение {стр. 470} всё в христианском переосмыслении Ветхого Завета отнести всецело за счет воздействия чуждых древнееврейским традициям мыслительных моделей античной философии. Этот огульный подход ошибочен. Христианская «типология», начинающаяся уже с новозаветных текстов (и с ipsissima verba Самого Учителя!), не имеет никакой изначальной и необходимой связи с эллинистическими влияниями; она была укоренена в еврейской традиции мидраша, а через него — в еще более древних традициях той самой культуры, которая была пространством, в котором сложился и Ветхий Завет [12].
Но дальше дело осложняется. Довольно понятно, что раннехристианское и затем средневековое сознание, чуждое поздней идее историзма, подошло к делу, с нашей точки зрения, чересчур наивно и несколько механически, коллекционируя упомянутые {стр. 472} «свидетельства» («testimonia») [13] слишком часто без учета даже ближайшего текстового контекста, не говоря уже о контексте той или иной древней эпохи, в ту пору просто непредставимом для воображения самого ученого богослова. Понятно также, что по мере стабилизации духовного образования, по мере движения от раннепатристической стадии к той, которая недаром именуется для Запада «школьной», сиречь схоластической, но начиналась на Востоке, начиная примерно со времен св. Иоанна Дамаскина, опознание «сокрытого» новозаветного смысла в ветхозаветном тексте все более приобретало требуемую ради пользы «простецов» внешнюю ясность урока Закона Божия. Столь же понятно, что когда новоевропейское историческое сознание, развивая вкус к тому, что романтики назвали couleur local («местный колорит»), т. е. к специфике отдельных культур, открыло мир древних культур Ближнего Востока, и для библейских текстов открылся большой контекст из доселе неведомых реалий, — пришло всё более резкое отталкивание от старой экзегетической традиции, воспринимаемой как отжившее бурсачество; проблема, сформулированная в заглавии нашумевшей некогда книги «Babel und Bibel», была увидена как угроза не только для наивношколярского толкования Августиновой идеи о «сокрытии» Нового Завета в Ветхом, но и для самой этой идеи. Многим показалось тогда и кажется до сих пор, что они должны сделать роковой выбор — в ту или иную сторону — между историческим знанием и тем принципом, которого всегда придерживалась как принципа христианская экзегеза. Еще большее число начитанных верующих избрало, как это свойственно большинству людей, путь чисто эклектического сосуществования в их сознании двух императивов мысли, отношение между коими так и остается непроясненным. Непроясненность эта для чуткой совести не может не быть травматической.
Даже такой весьма нетривиальный труд, как «Размышления о Псалмах» К. С. Льюиса, отражает этот всеобщий умственный навык мысли образованных христиан: в девяти главах подряд речь идет {стр. 473} том, что мы встречаем в самих памятниках древней библейской поэзии, а в начале главы X происходит переход, маркированный союзом «но»: «…До сих пор мы пытались читать псалмы так, как их надо было читать по замыслу псалмопевцев. Но христиане читают их иначе. Христиане находят в них иносказания, скрытый смысл, связанный с истинами Нового Завета…» [14]; соответственно последние три главы посвящены проблеме аллегорезы как таковой, иносказания «вообще». Прошу понять меня правильно: я отдаю себе отчет в оправданности и неизбежности различий в подходе в связи с различием жанров и ситуативных типов дискурса и не притязаю на то, чтобы стоять, так сказать, выше этого. Искренне верующий историк Древнего Востока имеет право и обязанность в рамках профессионального анализа подходить к т. н. «царским» псалмам как к источнику по истории ближневосточных монархических идей и придворных ритуалов; и самый просвещенный в вопросах истории иерей или иерарх имеет право и обязанность принимать традиционную переводческую «христианизацию» некоторых ветхозаветных текстов, когда она оправдана контекстом православного богослужебного обихода. Но я говорю не совсем об этом. Беда в том, что уже не на уровне жанров дискурса, а на уровне мировоззрения у современного интеллигентного христианина нормальной, т. е. не слишком уж крайне «прогрессивной» или, напротив, «фундаменталистской» ориентации возникает опасность как бы раздвоения личности: в качестве читателя современной научной литературы он принимает для ряда псалмов позитивистское толкование, — но христиане, как мы только что слышали от Льюиса, читают их иначе, и потому он же, стоя на молитве, будь то в храме или у себя дома, «войдя в комнату свою и затворив дверь свою» (Мт 6:6), тоже обязывается читать их иначе. Что ни говори, без опасности тут не обходится.