Сочинения
Шрифт:
Введение в этническую психологию
и предопределяет первую, и опять-таки предопределяет— что особенно важно —не для каждого отдельного индивида, а для коллектива. Это значит, она обусловливает известную духовную и душевную диспозицию коллектива, вопрос же о том, в каких актах и переживаниях эта диспозиция фактически актуализуется, только указанием на факты и может быть разрешен. Лишь в неточном смысле можно такое объяснение называть генетическим; как оно себя и называет, это есть объяснение материалистическое и экономическое. А потому и здесь пусть сами экономисты решают, что такое «силы», о которых они говорят, нуждаются они в субстанции или не нуждаются. Для психологии обращение к их субстанциальному генетическому значению — чистая метафизика. Методологически указываемое объяснение может занять свое место, как разъяснено в начале этого параграфа, вместе с объяснением биологическим, имманентным и другими возможными, рядом с описательным и классифицирующим описанием, не исключая его. Принципиально, однако, нужно всегда и строго различать такое объяснение, которое имеет в виду коллектив как такой, и объяснение, для которого реальностью, подлежащею
XIV
Особо остановлюсь на одном толковании генетической психологии, которое также должно быть отведено при определении задач этнической и социальной психо
логии. В современной психологии все чаще встречаются сетования на то, что психология изучает свой предмет — человеческого субъекта,—как если бы жизнь его индивидуальности протекала вне всякой среды, прежде всего вне зависимости от социальной обстановки этой жизни. Соответственно повышаются надежды на психологию этническую и социальную, а вместе и на генетическую. И то и другое, может быть, не лишено основания. Генетическая психология, прослеживая развитие человеческого индивида от ребенка до развитого взрослого субъекта, несомненно, может заполнить много пробелов современной (дырявой) психологии. Генетика и биология здесь для психологии — надежные точки опоры. Но именно поэтому и непонятно, зачем это связывать1 с психологией социальной? Ибо учитывать при изучении законов индивидуальной психологии социальную, а равным образом и географическую, климатическую и пр<оч. > среду отнюдь не значит заниматься социальной психологией. Это — все та же индивидуальная и общая психология. Аберрация возникает оттого, что за индивидом, за его спиною, воображают «род» как некую субстанциальную сущность, преходящим проявлением которой начинают считать индивида.
Для тех, кто не желает делать такого допущения и в то же время не принимает иного «носителя» душевных состояний, кроме человеческого индивида, вообще не может существовать социальной психологии как специфической и самостоятельной науки, а не простой «части» общей психологии. В таком положении оказывается, например, Зиммель2. Он отвергает «мистицизм» душевных процессов вне индивидуальной души и единственной законной проблемою социальной психологии считает вопрос: какие модификации испытывает душевный процесс индивида под влиянием общественной среды? Последовательно он и приходит к заключению, что социальная психология — не сочиняемый с индивидуальною психологией pendant, а лишь часть последней. Однако Зиммель не отрицает того, что факт влияния на душевную жизнь общественной среды дает право на особый тип вопросов — частью статистических, частью этнологических. Особенность последних состоит в том, что при известных условиях мы познаем не индивидуальные ряды явлений,
1 Как делает, например, Крюгер.— Op. cit.—S. 16, 141, 216 et pass.
2 Simmel G. Soziologie.—Lpz., 1908.—S. 556—563.
Введение в этническую психологию
а некоторое среднее, обращаясь к особого рода понятию — типу. Последний не есть какой-либо особый реальный носитель душевных свойств, а есть некоторая идеальная конструкция. Этим Зиммель дает очень много. Ведь установление типа не есть изучение индивида как индивида, а есть оригинальное образование, принципы которого не совпадают с принципами построения общего понятия. А с другой стороны, если возможны типы индивидуальных характеров, образов поведения и т. п., то они — именно как индивидуальные образования — возможны и там, где речь идет о взаимодействии индивидов, что Зиммель и считает характеристикою общественного как предмета социологии. Тип не есть «носитель» в смысле субстанции, и именно поэтому изучение типического не может быть объяснительным, но он может быть «выразителем» в смысле репрезентации, и притом коллективного по преимуществу. Вопрос только в том, как к нему прийти? Если у нас есть достаточно материала для построения культурного и психологического типа, например, романтика, мы это более или менее методологически сознательно делаем. В чем же здесь метод? В том, что на первого же взятого нами для обследования представителя данного коллектива мы уже смотрим как на репрезентанта. Дальнейшая идеализирующая конструкция состоит в том, что при сравнении его с другими подобными мы узнаем его собственное, специфическое, всецело индивидуальное. Положительный остаток от сравнения затем сопоставляется с другими типическими образованиями той же сферы культуры — положительная сумма признаков восполняется отрицательною. Если бы у нас не было данных для положительного сравнения, мы ограничились бы отрицательным — например, если бы мы попробовали восстановить тип автора «Слова о полку Игореве» как социально-психологический тип. Общая психология этого метода не знает. Его знает, правда, психология дифференциальная, и нужно признать, что по отношению к ней социальная и этническая психология — действительный pendant.
Зиммель говорит только о социальной психологии, хотя имеет в виду и национальные общественные образования,—не случайно он говорит об «этнологическом интересе» в психологии. Насколько мы вправе отделить этническую психологию от социальной и не рассматривать первую только как часть второй, об этом нам еще придется говорить, но нельзя не видеть методологической цен-
Г. Г. Ulnem
ности принятия за исходный пункт именно социально-психологических определений. При таком подходе к проблеме, во-первых, яснее видна недопустимость субстанциального носителя коллективной души, ибо объектом социальной психологии являются не только исторически устойчивые коллективные образования вроде класса, профессии, сословия и т. д., но также ad hoc и вольно организующиеся объединения идейные, преступные, вообще сознательно целевые. А во-вторых, характеристика «носителя» коллективной души как типа, как идеального образования утверждает принципиально описательный характер соответствующего исследования.
В общем, следовательно, аргументацию Зиммеля я готов скорее толковать в свою пользу, чем против защищаемого мною понимания этнической и социальной психологии1, в особенности если сопоставить сказанное с остальными соображениями Зиммеля о социальной психологии. Так, со сказанным выше о недостаточном понимании коллективной психологии как психологии действующих масс вполне согласуется то, что Зиммель говорит о «непосредственном, чувственном действии массы» как мотиве, побуждающем к допущению особой коллективной души. По его разъяснению, здесь единство результата неправильно ведет к предположению некоторой единой внутренней причины и субъективного носителя. Отказ от этого предположения, как сказано, достаточное основание для размежевания психологии генетической и социальной. Еще важнее это для той же цели и для опровержения ложного психологистического предрассудка, поддержанного Вундтом и его учениками, о сводимости духовных образований культуры к психологическим объяснительным и генетическим законам. Развитие языка, государства, права, религии, нравов и других форм —добавим, объективных форм — духа выходит далеко за пределы единичной души, какое бы участие мы в них индивиду ни приписывали. Это-то и побуждает, по мнению Зиммеля, к «мистическому» допущению души коллективной. Нужно, однако, различать духовные процессы, в которых возникают и действуют право, язык и т. д., от «идеальных, для себя мыслимых содержаний их». Эти последние — например, слова и формы языка, как они находят
1 Поэтому я считаю только поверхностным сопричисление Зиммеля к Паулю в решении вопроса об отношении психологического индивида и коллектива. См.: Kriiger. Op. cit.—S. 137.
Введение в этническую психологию
место в словарях и грамматиках, нормы права — в законодательных актах, догмы религии и т. п.— «обладают внутренним достоинством, независимо от отдельных случаев их применения индивидами». Они обладают значимостью, которая не есть душевное существование, и так же мало имеют нужду в эмпирическом носителе, как и Пифагорова теорема. К такому носителю приходят путем ложной альтернативы: если духовное не присуще индивидуальному духу, оно должно быть присуще духу социальному. Но есть еще нечто третье, «объективное духовное содержание, в котором ничего психологического уже нет, как не есть нечто психологическое логический смысл суждения, хотя он и может достигнуть реальности сознания лишь внутри и вследствие душевной динамики». Из этого следует, что если тут и можно говорить о «происхождении», то в действительности можно обращаться только к взаимодействующему множеству индивидуально-психологических единиц, а поскольку названные духовные содержания рассматриваются в собственном единстве, «они вообще не имеют никакого происхождения, а суть идеальное содержание, как и Пифагорова теорема по своему содержанию не имеет никакого происхождения». Это и есть последний ответ на вопрос о генетическом объяснении применительно к духу как объективному содержанию. Оно дано объективно, как даны и «вещи» окружающего эмпирического мира, а потому, как и последние, оно — объект и повод для душевных реакций и отзывов каждого отдельного индивида и каждого связанного взаимодействием или организацией коллектива. И в заключение: как, невзирая на меняющееся от случая к случаю особое и единично-неопределенное реагирование индивида, мы говорим о характерных и типических чертах его поведения, так и реакции на вещь или идею со стороны названного коллектива мы также можем рассматривать в отнесенности не к субстанциальному субъекту, а к идеально-типическому.
Если бы нам все-таки пришлось, в выше разъясненном смысле, говорить в описательном порядке о «генезисе» и «развитии» коллективной «души», то это было бы только развитие самого коллектива — народа, класса и т. д. Он сам в своей коллективности — носитель, другого нет. Как его изучать — вопрос интереса и цели. Можно, напр <имер>, изучать развитие данного общества (народа и пр<оч. >) с целью установить психологическую теорию этого развития — как сказали бы по-немецки, Entwicklun
Г. Г. Ulnem
gstheorie. Это и было бы установлением общих законов психологии1, психологическое объяснение, скажем, в этнологии или социологии. Оно было бы принято теми, кто не заметил бы в этом ошибки психологизма. При принципиальной методологической предпосылке оно так же неприемлемо, как неприемлемо и обратное — этнологическое объяснение в психологии2. Но можно видеть перед собою и другую цель: изображение психологии общества самого, его душевной и духовной жизни, эвентуально и в специальном случае, изображение (описание и характеристику) душевной жизни общества (народа и пр<оч.>) в его развитии, то, что по-немецки называется Entwicklungsgeschichte.
Чтобы покончить с «генетическим объяснением», укажу еще на одно недоразумение, которое может толкать к нему. Оно также проистекает из неправильной дилем
1 Крюгер упрекает в этом Вундта, когда говорит, что его Volkerpsychologie есть психологическая интерпретация этнологических фактов, поскольку он смотрит на нее лишь как на расширение «общей психологии», лишь как на «применение» ее к фактам культуры (Ор. cit.— <S. > 157). И в то же время он воображает, что достигнет чего-то лучшего, если вместе с Вундтом будет считать культуру «продуктом» и «результатом» душевной деятельности (ср.: S. 127—8, 133 f.), но только «генетически» признает в «психологических необходимостях» «носителей и внутренних двигателей», «формирующие силы» всякого культурного развития (S. 177).