Спиноза
Шрифт:
Такого рода «атеистов», стремившихся как можно лучше устроиться в жизни, сплошь и рядом не считаясь ни с какими правилами морали, было много прежде всего среди господствующих классов. Атеизм обычно отождествлялся тогда с аморализмом. И социальные, и философские позиции Спинозы находились в диаметральной противоположности к аморализму. В этом одна из главных причин того, почему философ не хотел признавать свое учение атеистическим, антирелигиозным.
Все господствовавшие тогда религии он объявлял суеверием (superstitio), основывающимся на невежестве и предрассудках. Другое дело подлинная религия, которая в глазах рационалиста обязательно связана со знанием. «…Между религией и суеверием, — писал он в одном из своих писем, — я признаю главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость» (8, 2, 630). Автор «Богословско-политического трактата» уверяет читателей, что развиваемые им воззрения не только не подрывают, но даже укрепляют «истинную религию» (там же, 170). Такая позиция Спинозы будет совершенно понятна, если вспомнить, что даже Фейербах, живший почти на два столетия после Спинозы,
Но как бы ни развивалась в этом вопросе мысль Спинозы, объективно-атеистические результаты его истолкования религии, неразрывно связанного со всей его философской системой, приводили к подрыву всех религиозных вероисповеданий. Это яснее всего было врагам гаагского мудреца, о полемике с которыми мы судим прежде всего по его «Переписке». Один из них, Николай Стенон, врач и физиолог, одно время близкий к Спинозе, но затем ставший прозелитом католицизма, писал в 1675 г. «реформатору новой философии»: «Та религия, которую Вы вводите, есть религия тел, а не религия душ, и в любви к ближнему Вы заботитесь о таких действиях, которые необходимы для сохранения индивида и для продолжения рода» (8, 2, 619). Другой противник Спинозы, Ламберт Вельтгюйзен, врач, склонявшийся в некоторых вопросах к картезианству, оценивая «Богословско-политический трактат» в целом, писал, что его автор «не ограничивает себя рамками воззрений деистов и не желает оставить людям даже и малейших частиц богопочитания», что, подрывая авторитет Священного писания и по существу ставя его на одну доску с Кораном, Спиноза «разрушает всякий культ и всякую религию», что «прикрытыми и прикрашенными аргументами он проповедует чистый атеизм» (там же, 541, 553).
Действительное атеистическое содержание спинозизма стало очевидным и в результате воздействия его произведений уже вскоре после смерти философа. Немаловажно в этой связи напомнить, что если сам он считал связь между моралью и религией совершенно необходимой, то один из его ближайших критиков — Пьер Бейль, ранний представитель французского Просвещения, также проведший значительную часть своей жизни в Нидерландах, в своем знаменитом «Историческом и критическом словаре» одним из первых заявил, что такая связь совершенно не обязательна. Показательно, что именно Спинозу Бейль рассматривал в качестве особенно характерного примера, свидетельствующего о сочетании безупречной моральности с атеистическими воззрениями.
Но здесь мы уже вступили в рассмотрение последующей судьбы философских идей Спинозы. О ней мы скажем в следующей, последней главе этой книги.
Глава IX. Забвению не подлежит
Один из важнейших показателей глубины и жизненности философского учения — его влияние на мыслителей последующих поколений и тем более веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей различных рангов, оспаривающих и опровергающих эти идеи. При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц истории философии.
В конце предшествующей главы было указано, что атеистическое содержание этого учения было ясно для многих современников автора «Богословско-политического трактата» и яростная полемика против него началась сразу после выхода в свет данного произведения. Она продолжалась и после его смерти — в течение всего XVII, частично и XVIII столетия.
Католические и протестантские теологи, выступавшие против идей Спинозы единым фронтом, разоблачали его как коварного атеиста, непрерывно использующего имя бога для обмана не искушенных в распознании атеизма людей. Весьма показательны в этом отношении слова, принадлежащие французскому протестантскому мистику Пьеру Пуарэ (высказавшему их в Нидерландах в 1685 г.), утверждавшему, будто Спиноза, став «из иудея христианином, из христианина — деистом [3] , а из деиста — атеистом [4] », в конечном итоге превратился в «мракобеса» и орудие дьявола. Его опасность для верующих усугублена тем, что Спиноза нигде в своих произведениях не признается открыто в своем атеизме, а, напротив, постоянно прибегает к имени бога, который истолковывается им в сущности как «груда конечных вещей», телесных и духовных (см. 94, 50–52). Как для множества теологов, так и для философов-идеалистов XVII–XVIII вв. имя Спинозы стало примерно тем же, чем для их предшественников в течение многих веков служило имя Эпикура. Спинозизм стал для них эталоном атеизма. Весьма показательно в этом отношении сочинение немецкого теолога Буддеуса «О спинозизме до Спинозы», в котором прослеживается развитие идей, аналогичных его учению, начиная с античности. Другой немецкий профессор теологии, Христиан Кортгольт, в сочинении «О трех великих обманщиках», разумея под ними Герберта из Чербери, Гоббса и Спинозу, в качестве наиболее зловредного для религии рассматривал именно Спинозу. Называя его одним из самых последовательных «натуралистов», Кортгольт «перекрестил» автора «Этики» из Бенедикта, то есть «благословенного», в Маледикта, то есть «проклятого». Нидерландский теолог Жак Фай утверждал, что обозначенное словом «пантеизм» направление представляет собой «особую форму атеизма, которую в предшествующем веке Спиноза извлек из ада и писаний языческих философов» (94, 356).
3
В «Богословско-политическом трактате».
4
В «Этике».
Не менее показательно и воздействие спинозовских идей на формирование антиклерикализма и атеистического свободомыслия в Западной Европе. Во Франции оно прослеживается уже с конца XVII в. и достигает наибольшего влияния в следующем веке, в канун буржуазной революции.
Весьма показательна и последующая судьба общефилософских идей Спинозы.
Его монистическое учение о субстанции как причине самой себя сыграло очень большую роль в истории материалистической мысли в Европе XVII–XVIII вв. Значительным звеном этой истории стало произведение английского философа Джона Толанда «Письма к Серене», вышедшие в самом начале XVIII столетия. Большое место занимает здесь критика спинозовского учения о единой субстанции, лишенной атрибута движения и оторванной от мира единичных вещей. В процессе такой критики движение из бесконечного модуса, каким его мыслил Спиноза, становится атрибутом, причем уже не субстанции, а материи. Последняя перестает уже мыслиться узко механистически.
Положение Спинозы о субстанции как причине самой себя способствовало и становлению французского материализма XVIII в. — Дидро, Гольбаха и других. Правда, все они придерживались прежде всего эмпирико-индуктивной методологии, в общем чуждой Спинозе. Поэтому, например, Дидро, написавший о нем две статьи для своей знаменитой «Энциклопедии», отверг ряд сугубо умозрительных положений спинозовской метафизики: онтологическое доказательство существования бога-субстанции, приписывание ей абсолютной реальности в качестве актуально-бесконечного начала, отождествление логических и реальных связей и др. Говоря о «новейших спинозистах», Дидро вместе с тем спинозовской концепции единой и умопостижимой субстанции противопоставил учение о реальности только единичных вещей, воспринимаемых чувствами. Тем самым понятие субстанции трансформировалось в понятие материи, отождествлявшейся с совокупностью единичных вещей. Один из важнейших результатов такой трансформации — превращение панлогическогогилозоизма Спинозы в сенсуалистическийгилозоизм, актуального, атрибутивного мышления субстанции в свойство потенциального мышления материи.
Другое преломление получили идеи Спинозы в Германии XVIII в. Для истории немецкой философии этого, как и начала следующего, столетия особая роль принадлежит так называемому спору о пантеизме, в фокусе которого стояла философия Спинозы. Активными участниками его стали великий поэт и философ Гёте и крупнейший немецкий мыслитель того же столетия Гердер. Оба они подчеркнули органистическое содержание спинозовского пантеизма, выступая против механистического истолкования природы, распространенного среди французских материалистов того же столетия, особенно у Гольбаха, углубили это содержание в тесной связи со своими биологическими, отчасти и геологическими интересами, чрезвычайно возросшими в этом столетии по сравнению с предшествующим. Как Гердер, так и Гёте по сравнению со Спинозой пошли дальше по пути выяснения диалектической картины природы, истолковывая процесс формирования природных явлений и предметов как их непрерывное преобразование и даже развитие от низшего к высшему (см. 67, 80, 88, 92). Эта диалектическая картина единой действительности, все явления и процессы которой бесчисленно многообразными способами связаны друг с другом, была усилена Шеллингом, а затем и Гегелем, также во многом опиравшимся здесь на Спинозу. Недаром их младший современник Шопенгауэр называл их неоспинозистами.
Отношение философии Гегеля к философии Спинозы — большая страница истории философии, которую в столь кратком очерке можно затронуть лишь вскользь. Известна высокая оценка философии Спинозы Гегелем, который видел в ней главное звено в истории новой философии. «Мышление, — писал он в своих „Лекциях по истории философии“, — необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное началовсякого философствования» (16, 285).
Зависимость некоторых первостепенных онтологических и гносеологических принципов гегелевской философии от спинозовской подчеркнута Марксом в «Святом семействе» (см. 4, 154). Среди таких принципов следует указать прежде всего на панлогизм, который именно Гегелем доводится до последовательно идеалистической формулировки. В противоположность Дидро, который всемерно сближал спинозовскую субстанцию с материей и превращал панлогический гилозоизм в гилозоизм сенсуалистический, Гегель всячески противопоставлял ее чувственной материи. Немецкий идеалист делал тем самым понятие субстанции понятием сугубо спекулятивным. По этой причине спинозовский панлогизм превратился в спекулятивный мир «чистых», самосущих идей и стал у Гегеля одной из основ его объективного идеализма. Из других принципов, объединяющих гегельянство со спинозизмом, следует указать на диалектическую концепцию целостного, охватывающего весь мир знания, а следовательно, и концепцию абсолютной истины как исчерпывающего мирового знания, а лжи — как частичной истины. Положение Спинозы, согласно которому всякое ограничение предмета представляет его отрицание, было воспроизведено Гегелем и стало у него одним из основных звеньев диалектического метода. Диалектическое учение Спинозы о свободе как о постигнутой необходимости также воспринято Гегелем. Великий диалектик, конечно, значительно раздвинул пределы этого учения, сделав субъектом свободы не отдельную личность мудреца, а «личности» коллективные, национальные («народные»), насытил его историзмом и т. п.