Среди иноязычных (Д. С. Мережковский)

Не без внутреннего стеснения, и имея в виду лишь пользу дела, — я согласился на предложение г-на редактора «Н. Пути» дать в перепечатку настоящую статью свою, уже напечатанную в № 7–8 «Мира Искусства». По его специальным задачам и содержанию, последний журнал вовсе не читается нашим духовенством; между тем статья эта, будучи, конечно, обращена вообще к русскому обществу, в частности «просит рассудить» гг. духовных положение вещей, ход спора, силу тезисов, к ним обращенных Д. С. Мережковским. — «Несмотря наобилие речей г-на Мережковского, я не ясно понимаю» или «не понимаю вовсе, что он говорит», или «чего он хочет»: так заявляли не раз (напр., M. A. Новоселов) в религиозно-философских собраниях. Ну, вот как бы в ответ на эти недоумения, и перепечатывается эта статья в «Нов. Пути», который уже читается всеми участниками и гостями религиозно-философских собраний, да и вообще обильно читается духовенством.

В. Р.

Года три назад, на видном месте газет печаталось о трагическом происшествии, имевшем место в Петербурге. Англичанин со средствами и образованием, но не знавший русского языка, потерял адрес своей квартиры и в то же время не помнил направления улиц, по которым мог бы вернуться домой. Он заблудился в городе, проплутал до ночи; и как было чрезвычайно студеное время, то замерз, к жалости и удивлению газет, публики, родины и родных.

Судьба этого англичанина на стогнах Петербурга чрезвычайно напоминает судьбу тоже замерзающего, и на стогнах того же города, Д. С. Мережковского. Еще этою зимой я читал перевод восторженного к нему письма, написанного из… Австралии! Автор письма называл его самым для себя дорогим, ценным, глубокомысленным писателем из всей современной всемирной литературы. Он писал это по поводу «Смерти богов» и «Воскресшие боги», — двух романов, только что переведенных на английский язык и как-то попавших в Мельбурн.

Помню, однажды, в сумерках вечера, попрощавшись с г-ном Мережковским на улице, я отыскал себе извозчика, и когда затем, нагнав его, идущего по тротуару, вторично ему поклонился, то с высоты пролетки следя за его сутуловатою, высохшею фигуркою, идущею небольшим и вдумчивым шагом, без торопливости и без замедления, «для здоровья и моциона», я подумал невольно: «так, именно так, — русские никогда не ходят! ни один!!» Впечатление чужестранного было до того сильно, физиологически сильно, что я, хотя и ничего не знал о его роде-племени — но не усомнился заключить, что так или иначе, в его жилах течет не чисто русская кровь. В ней есть несомненные западные примеси; а думая о его темах, о его интересах — невольно предполагаешь какие-то старокультурные

примеси. Что-нибудь из Кракова или Варшавы, может быть из Праги, из Франции, через прабабушку или прадеда, может быть неведомо и для него самого, но в нем есть. И здесь лежит большая доля причины, почему он так туго прививается на родине, и так ходко, легко прививается на Западе. Сюда привходит одна из трогательнейших его особенностей. Что бы ему стоило, и без того уже почти «международному человеку» по образованию и темам, — всею силой души отдаться западной культуре, «отряся прах с ног» от своей родины, где он был столько раз осмеян и ни разу не был внимательно выслушан. Мало ли в России было эмигрантов из самых старых русских гнезд, часто оставлявших не только территорию отечества, но и его веру. Для Мережковского это было бы тем легче, что, воистину, он долгое время из всей России знал только Варшавскую жел. дорогу, по которой уезжал за границу, да еще одно-два дачных места около Петербурга, где отшельнически, без разъездов по сторонам, проживал лето. Когда я его впервые узнал лет семь назад, он и был таким международным воляпюком, без единой-то русской темки, без единой складочки русской души. У него был чисто отвлеченный, как у Меримэ, восторг к Пушкину, удивление перед Петром; но ничего другого, никакой более конкретной и ощутимой связи с Россией не было. Заглавие его книжки «Вечные спутники», где он говорит о Плинии, Кальдероне, Пушкине, Флобере — хорошо выражает его психологию, как человека, дружившего в мире и истории только с несколькими ослепительными точками всемирного развития, но не дружившего ни с миром, ни с человечеством. Он был глубокий индивидуалист и субъективист, без всякого ведения и без всякой привязанности к глыбам человечества, народностям и царствам, верам, обособленным культурам. Ничего «обособленного» в нем самом не было; это был человек без всякой собственности в мире и это составило глубоко жалкую в нем черту, какую-то и грустную, и слабую; хотя в себе сам он ее и не замечал. Все потом совершилось непосредственно: сейчас я его знаю как человека, который ни в одном народе, кроме русского, не видит уже интереса, занимательности, содержания. У него есть чисто детский восторг к русскому «мужику», совершенно как у Степана Трофимовича (из «Бесов» Достоевского), где-то заблудившегося и читающего с книгоношею Евангелие мужикам. Год назад, собирая материалы для романа о Царевиче Алексее, он посетил знаменитые Керженские леса Семеновского уезда, Нижегородской губернии, — гнездо русского раскола. Невозможно передать всего энтузиазма, с которым он рассказывал и о крае этом, и о людях. Все звали его там «болярином». «Болярин» уселся на пне дерева, заговорил об «Апокалипсисе», излюбленнейшей своей книге — и с первого же слова он уже был понятен мужикам. Столько лет не выслушиваемый в Петербурге, непонимаемый, он встретил в Керженских лесах слушание с затаенным дыханием, возражения и вопросы, которые повторяли только его собственные. Наконец-то, «игрок запойный» в символы, он нашел себе партнера. «Как же, белый конь! бледный всадник!! меч, исходящий из уст Христовых и поражающий мир!!! понимаем, без этого и веры нет! тут — суть!!». Можно сказать, народ упивался «болярином», который его слушал и разумел и даже вел дальше, говоря о каком-то «крылатом Иоанне Крестителе» (в некоторых древних русских церквах, напр., в Ярославле, есть изображения Иоанна Крестителя — с огромными крыльями), а «болярин» в свою очередь наконец-то, наконец нашел аудиторию, слушателей, друзей и паству! Прямо из Таормины (чудное местечко в Сицилии, с классическими остатками), попав на Керженец, он не нашел здесь разницы с собою в темах, духе, в настроении духа. «Что Запад, — там уже все изверилось: Россия — вот новая страна веры! Петербург, с его позитивизмом и общественными вопросами — это отрыжка Запада: но коренная Россия, но эти бабы и мужики на Керженце, с их легендами, эти сосновые леса, где едешь-едешь и вдруг видишь иконку на дереве, как древнюю нимфу в лесах Эллады: эта Россия есть мир будущего, нового, воскресшего Христа, примирения нимф и окрыленного Иоанна, эллинизма и христианства, Христа и Диониса. Ницше был не прав, их разделяя и противополагая: возможно их объединение!! Западные народы просмотрели Христа истинного, цельного, полного, усвоив в Нем только одну половину, аскетически-темную, но не увидев в Нем же стороны белой, воскресающей, оргийной, Дионисовой».

Здесь я теряю возможность следить дальше и излагать мысль Мережковского. Она ясна в своей заглавной теме, но непонятна и им самим, не высказана в своих документальных основаниях. Михайловский, в одной из критических статей о Мережковском, статей грубых и плоских, передает правильно от них впечатление: «в каждой строке автора бьется одна и та же, очевидно очень ценная мысль: но так и остается на степени скрытого пульса».

Я знаю Мережковского более, чем читатели, только знающие его печатные труды: но и я никогда не слышал и не знаю того «в высокой степени ценного, что бьется в каждой строке его последних произведений, а высказаться — не может». Не хочет ли он, не может ли высказаться, об этом мы не имеем средств судить. Но я не знаю другого литературного явления, чем «Д. С. Мережковский» (беру nomen взамен «op'era omnia»), которое бы так вразумительно и наглядно подводило нас к постижению другого, тоже никогда не разгаданного, огромного исторического явления. Я говорю о знаменитых и древних Элевзинских таинствах, — которым малые аналогии были и в разных других пунктах Греции, в Самооракии, на Крите, в Сицилии и пр. Это не были «таинства» эпической древности: Гомер ничего не знает о них. Итак, это было явление образованной Греции, явление греческого образования и фаза культуры. Кто-то, тогда-то их завел, начал, а имя «таинства» они получили не в том смысле, как мы теперь понимаем это слово: и что совершаемое и могущее быть совершенным одним священником. Наши таинства (все) совершаются на глазах всех людей, а чин (порядок) совершения таинства напечатан в каждом требнике, продающемся в каждой лавке. «Таинства» в Греции, напр., Элевсинские, буквально совпадали со своим именем и обозначали сокровенную, в безмолвии и темноте хранимую вещь (или действие), которая не открывалась никому, кроме членов содружного общества. Они одни, «посвященные», и знали это. Известно, что в истории чрезвычайно много разболтанных секретов, личных, кружковых и политических «тайн», которые стали явными. «Тайны Версальского двора» или личные тайны, напр., Казановы, давно рассказаны и напечатаны, хотя в ограниченном количестве экземпляров. Болтливость человеческая с одной стороны и любопытство человеческое с другой — желание узнать и желание похвастать: «а вот — я знаю, чего никто не знает», можно сказать, дало историкам как бы рентгеновские лучи ранее Рентгена. Но было что-то особенное, специфическое в Элевзинских таинствах, в силу чего их никто не захотел рассказать, из посвященных в них тысяч людей, мудрецов, писателей, историков, риторов, поэтов, как, впрочем, и обыкновенных смертных! Очевидно, «» [1] не снаружи только носили имя «таинств», не по наречению от человеков и условию между ними: но в самой сердцевине их в точности содержалось таинственное, как нераскрываемое. И таким образом охраняла их не скромность человеческая, но они сами неизглаголанной сущностью своею охранили свою сокрытость. «Тайны», настоящие, не мнимые, и пребыли в тайне, несмотря на всю слабость и любопытной, и болтливой человеческой природы. «Тайн» нельзя было раскрыть: не потому что страшно, не потому что стыдно, не потому что было запрещено: все эти три категории мотивов не оберегли же других в истории рассказанных «тайн», но оттого, что — нельзя, невозможно! «не изреченно»! И не только рассказать их было невозможно, но и передать, напр., в рисунке. Особенно ценится в науке одна ваза, изображающая, так сказать, «отпуск народа» или напутственное благословение после таинств, т. е. в момент, когда «тайны» уже нет, она прошла; когда нечего и видеть, и узнавать. Между тем, кто видел собрания древних ваз в Неаполе, в Риме, в Петербургском Эрмитаже — знает, что их так много сохранилось, как у нас глиняных горшков на горшечной ярмарке: мириады! И нет ни одного взмаха кисти безымянного художника, который хотя бы анонимно передал потомству исторический секрет! — Заметим для историков, что построение «Святого святых» равно в Скинии Моисеевой и в Соломоновом храме представляет наибольшую известную в истории аналогию этим «таинствам». За завесу его также никто не проникал, кроме первосвященника раз в год: но он там ничего не видел, ибо «Святое святых» не имело окон, ни дверей; а завесы его так заходили друг за друга, что ни единый луч света не мог туда проскользнуть. Во всяком случае закон сокровенности, как главный, равно выражен в эллинском секрете и в иудейской святыне. Что же это такое, само себя охраняющее в тайне? Рассказчиков этого мы не имеем, а рассказчиков о действии этого на «посвященных» есть несколько, и слова их еще увеличивают наше удивление. «Жизнь» для эллинов будет невыносима, если отнимутся у них священные мистерии, связующие человеческий род, — выразился проконсул Претекстат (записано у церк. ист. Зосимы, IV, 3). «Много прекрасного произвели Афины, но прекраснее всего эти мистерии, возвысившие нас до истинной человечности», записал Цицерон («De legibus» [2] , II, 14). «Участие в этих таинствах освобождает душу от земных пут и возвращает ее к небесной родине. В энтузиазме, их сопровождающем, есть какое-то божеское вдохновение… Таинственный характер священнодействий возвышает благоговение к божественному, соответствуя Его природе, ускользающей от наших чувств; а музыка и другие искусства, во время их совершения, сближают нас также с божественным. Хорошо сказано, что человек особенно подобится богам, когда благодетельствует, но еще лучше сказать: когда блаженствует, т. е. радуется, празднует, философствует, предается музыке», сказал Страбон («География», X, 3). Казалось бы, как такого не рассказать? не дать человечеству явно и днем, устно и письменно, теперь и навсегда того, без чего «жизнь невыносима»?! Но «посвященные» промолчали: промолчали люди «с примиренною совестью и незапятнанною честью», каковые одни только допускались к «таинствам». Один немец написал обширное двухтомное исследование о них, озаглавив его именем одного исторически известного жреца этих таинств [3] . В исследовании этом собраны и критически расследованы все до малейшего известия и слухи о них: и оказались как одни, так и другие настолько сдержанными, что трудолюбивый немец пришел к «положительному и непререкаемому выводу», что в «таинствах» нечто показывалось, были видения: но каждый из зрителей («посвященных») толковал их по-своему, и не было никакой «тайной науки», «тайного знания», «тайного объяснения» их, которое давалось бы участвующим. Но у читателя его заключений невольно возникает вопрос: отчего же тогда «таинства» эти «суть лучшее в Греции» — неужели наиболее пластическое?!! Но вот, во всяком случае, комбинация трех признаков: 1) увидеть можно; 2) рассказать нельзя; 3) а кто им причастился — стал ощущаемо ближе к Богу или «божественным вещам».

Я так подробно остановился на этом общеизвестном и обширного значения факте, чтобы показать, что в самом деле есть в мире… истины ли, ценности ли, которые никак не могут быть выявлены, не выявляются сами по себе, и вместе могут стать… скрытым пульсом жизни нашей, мыслей наших, нашей веры и самых страстных и прочных тезисов. В философии Декарта нет «таинств», у Бэкона нет «умолчаний», у Канта их нет тоже: но ведь кто же не знает, что все эти философы, по крайней мере первый и последний, томились тем, что они знают только феномены, тогда как суть вещей, даже исследуемых ими, от них скрыта, хотя она есть. В «таинствах», кто бы их ни открыл и ни начал в Греции, в таинственном «вот закон (метод построения и освящения) жертвенника», «таков закон храма» у Иезекииля в видении, или в тайной мысли, с которою Моисей построил скинию, дав до последнего гвоздика ее непременный план: во всем этом проглядывает такое особое ведение, которого не было дано ни Канту, ни Декарту, не говоря об эмпириках. Но ведь в Греции кто-то начал (учредил) Элевзинские «сокровенности», человек смертный, человек обыкновенный: и в наше время, да всегда (как равно возможно, что и никогда!) может появиться человек, который набредет на подобное, если и не то же самое, открытие, и тогда непременно в отношении его почувствует то же, что древний грек: «этого нельзя рассказать», «это можно было бы только показать!!», «но непременно одним посвященным»!! Когда читаешь десяток страниц за десятком у Мережковского, и наконец большие тяжелые его тома, и видишь усилия человека, страсть его, удрученность какою-то истиною, и вместе недосказанность, вас раздражающую, которая вырывает положительно крик: «да что же, что это такое наконец?!» — то невольно приходит на мысль, что у автора дело заключается именно в показе, а не рассказе: что книга давно уже кончилась, напрасно шуршат ее листья; но автор боится ли, стесняется ли перейти к какому-то действию. Да он почти это самое, почти этими самыми словами и говорит о себе, о своем времени, о задачах эпохи и человека. Но читатели и зрители молчат, ожидают. Вопрос, кажется, не в мудрости Мережковского, а в мужестве Мережковского; и томительное недоумение не длилось бы так долго, если бы сверх первого у него было и второе. Молчание так же может разразиться смешным, как и потрясающим. И вот опасение-то первого и удерживает его, может быть, от второго. «Нужно иметь мужество, чтобы пройтись перед улицей нагишом: одного из тысячи после этого венчают. Аполлона венчали бы; но 999 из тысячи, но всякого смертного, но меня — побьют камнями, освищут, заплюют». В самом деле — трагедия: иметь секрет мага, но не быть магом.

Вернемся от этих гаданий об его писаниях к тому, что есть в них обыкновенного и ясного. В разные эпохи и разные люди пытались примирить мир христианский и внехристианский, дохристианский: через уменьшение суровости требований первого, через обеление некоторых сторон второго. «Я христианин, но люблю читать и классиков», «я добрый католик, но философия Платона меня трогает не меньше, чем отцы церкви. Некоторые уступочки; стирание всего острого равно в христианстве, как и в язычестве; вяленькое благодушие — вот, что всегда клалось фундаментом примирительных между христианством и язычеством построений. „Нагорная проповедь ведь не отрицает геометрии Эвклида, ни Эвклид — небесного учения нашего Спасителя“ — так примиряли два мира, „безнравственный и умный“ мир язычества и нравственный мир христианства. Отбросив некоторое „юродство“ христиан, легко соединяли их религию с культурою языческой, выбросив из последней „блестящие пороки“. Между тем явно, что если развились две культуры столь могущественно и самоуверенно, то, очевидно, каждая из них питалась некоторой остротой собственного запаха; что в «юродстве»-то и лежит корень обеих вещей, христианской и языческой: в «юродстве христианском», «юродстве языческом». Было и остается нечто весьма непереносимое для обыкновенного третейского суждения, и в христианине-затворнике-молчальнике — «питающемся акридами и медом». — «К чему эти излишества!» сказал бы о таком прохожий. Но в излишествах-то и суть дела: это лишь сконцентрированная форма того, что разрознено во всех христианах есть, было во всех христианских эпохах. И непереносимы-то для первых христиан были вовсе не Эвклид и геометрия, а совершенно другие специальные выразители специальных сторон античной жизни. Новизна и великое дело Мережковского заключалось в том, что он положил задачею соединить, слить остроту и остроту, острое в христианстве и острое в язычнике; обоих их «юродства». Открыть (перефразирую задачу так) в «величайшей добродетели» — «соблазнительный порок», а в «соблазняющем пороке» — «величайшую добродетель». Я заключаю в кавычках обычные штемпеля, привычные человеческие определения: ибо, очевидно, исполнись задача Мережковского, все в этой области стало бы так одно в отношении к другому, что к одной и той же вещи, поступку, приложимы сделались бы всякие имена. Открылся бы, так сказать, «пантеизм» единичных вещей: «сколько богов (и демонов) в каждой вещи»! Из этого содержания вещей нам, христианам, видна только одна часть, да и язычникам была видна часть же. Задача ведет уже не к вялому, через уступочки, а к восторженному признанию, к утверждению обоих миров; ведет к прозрению, как бы через прозрачный, сзади освещенный транспарант — уже в язычестве и его «таинствах» («юродстве») — христианства, а в христианстве, при его раскрывшихся наконец тайнах — язычества. Оба мира имеют свой ноуменальный секрет, не рассказанный, не выведенный, «скрытый от мудрых мира сего» и тогдашнего: и секреты эти как бы в длани одного Господина. Здесь задача Мережковского и достигает своего апогея: найти в Христе (я не отвечаю за его задачу, а только принимаю на себя смелость формулировать ее) лицо древнего Диониса-Адониса (греческое и сирийское имя одного лица, мифического, «угадываемого»), в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира, в отличие от слияний художественных, поэтических, философских, вообще краевых по метафизике и вялых по темпераменту, как они делались до сих пор в истории.

В подтверждение своей мысли, конечно, Мережковский мог бы сослаться на то, какая вообще малая доля Евангелия получила себе историческую разработку и обработку. Возьмем притчу о десяти девах, ожидающих со светильниками жениха в полночь. Какая картина для пластических повторений, для поэтических воплощений, для размышлений моралиста и метафизика. Но вот мы наблюдаем, что тогда как притча о богатом и Лазаре выступила живописью на церковных стенах, создала вокруг себя легенды, дала начало множеству биографических, житейских копий, и служит опорою постоянных ссылок, постоянной аргументации у богословов, — эти самые богословы просто не имеют ни внутреннего пожелания, ни художественного искусства как-нибудь подступить к притче о Женихе и его десяти Невестах. Между тем притча эта изошла из уст Спасителя. Ведь Он не сказал же ее «только так». Невеста мыслилась именно как невеста, а не как манекен с накладными волосами и щеками из картона. Живое, жизнь, кровь и плоть, опущенные долу глаза и длинные таинственные ресницы, как покрывало Востока, их закутывавшее — все было в мысли Христа не как nomen, a как res viva [4] . Мы имеем службы церковные, где священник изображает собою Христа; а движения его, слова, «выход большой и малый» знаменуют собою служение миру Спасителя. Что если бы в такое же церковно-драматическое движение, пусть однажды в год в воспоминание дивной притчи, была воплощена эта аллегория о десяти девах, сретающих в полунощи жениха? Мережковский несомненно может указать, что в таком литургийно-церковном воплощении дивной притчи мы получили бы как бы волос, пусть один, с головы Адониса, павший на нашу почву, да и прямо найденный среди наших евангельских сокровищ. Или предсмертное возлияние блудницею мира на ноги Спасителя в дому Симоновом и отирание ног Его волосами своими. Опять Мережковский может спросить: какое же это получило литургийное воплощение себе, как получило же подобное воплощение омовение Спасителем ног апостолов? Да и это самое омовение, и вся Тайная Вечеря протекала в нощи: между тем как у нас вкушение Тела и Крови Спасителя происходит (за позднею обедней) в 12 часов дня, самую рациональную и будничную часть суток; и не «возлежа» вокруг Трапезы Господней, а стоя… точно перед зерцалом в присутственном месте. Словом, в мистике Евангельской, без сомнения, многое обойдено молчанием, не пошло в разработку. Мережковский может указать, что и до сих пор мы имеем в сущности то же сухое книжничество и фарисейство, но только не Ветхозаветное, а Новозаветное: как будто, под ударом укоров Христа, фарисеи и книжники, поговорив между собою, решили согласиться с Ним и пойти за Ним: и тем однажды и навсегда победить Его в главном; победить — и господство свое над Иерусалимом превратить в господство над миром, несокрушимое и вечное. Они стали позади Его, «как ученики», и изрекли: «гряди Ты вперед, мы — за Тобою». И все осталось после этого выверта в мире по-прежнему: все тот же перед нами Христос и книжники с фарисеями: ибо как Он оспаривал не доктрину фарисейскую, а душу фарисейскую, то соглашение с доктриною (учением) Христа их фарисейских душ в данном историческом моменте равнозначаще стало соглашению Христа с душою фарисейскою. Ибо подойдешь ли ты ко мне, или я к тебе, обнимешь ли ты меня, или я тебя: все равно — мы одно в объятии. «Ты дал нам ключи Царства Небесного», «Он дал нам власть вязать и решать», «нарекать одно — добром, а другое — злом», — услышал мир от старых формалистов, ритуалистов, постников и молитвенников.

Против всех этих указаний Мережковского было бы трудно спорить. Но, и согласившись, мы все же имеем в них слишком малое для его темы. Ему предстоит, очевидно, сделать то, что некогда сделал Толстой: тот выпустил Евангелие с значительными пропусками неудобного для него текста, и с переменами перевода некоторых речений Спасителя, чтобы указать в нем людям свое «Учение о смысле жизни». Мережковский, сколько мы знаем, имеет взгляд на Евангелие как на книгу, в которой перемене или пропуску не подлежит «йота». Итак, ему предстоит выпустить Евангелие в окружении нового комментария: заметить, подчеркнуть и дать истолкование бесчисленным изречениям Спасителя и событиям в жизни Его, которые до сих пор или не попали на острие человеческого внимания, или истолковывались слишком по-детски, или, наконец, прямо перетолковывались во вкусе и методе старых фарисеев и книжников. Наконец, здесь очень много значит тон, оживленность перевода. Перевод св. Писания на мертвый церковно-славянский язык, можно сказать, определил уже изначала мертвенное его восприятие, неживое к нему отношение. Не забудем, что на языке этом нет и никогда не было ни одного поэтического произведения; ни одной песни, ни сказки, ни былины; что «Слово о полку Игореве» написано на древнерусском, а не на церковно-славянском языке; и, словом, что четыре Евангелиста восприняты были на языке, как бы нарочно приготовленном для изложения предметов величественных и сухих, не интересных, не «хватающих за сердце», а только «важных, серьезных» и «должностных», и мы поймем, до чего от влияния самого языка перевода Евангелие представилось сознанию читавших его как некоторый «божественный» Corpus juris [5] , как вещание и завет «Судии мира» в потусветной тоге. Ни один цветочек не мог удержаться, если он был на ветви этого слова: но как в старом ящике, в котором везут из-за моря фрукты, эти фрукты отпадают, оставляя ветви голыми, и, словом, все ссыхается, распадается и теряет свежесть и ароматистость, — так и Евангелие, кириллицей начертанное, не могло не распасться на «тексты» и в этом виде дать лишь неистощимый запас для разных споров и доказательств «книжнического» характера. Словом, как Евангелие «в издании» Толстого положило начало толстоизму как направлению религиозной мысли, как явлению церковной (или ех-церковной) жизни, так лишь Евангелие «в издании» Мережковского могло бы дать торжество его теме: примирению христианства и язычества в лице Едино-поклоняемого, Общепоклоняемого Христа-Диониса. Без этого, до этого мы имеем попытки с весьма проблематическим исходом. «Дай вложить персты и осязать», отвечаем мы невольно на все уверения.

Впрочем, и как попытка — его усилие велико. «Икар, Икар, не приближайся к Солнцу», — много значит уже и услышать позади себя эти крики. Мы можем к попытке его подойти критически с другой стороны: со стороны естественности и невольности (исторической) его задачи. Здесь мы введем в рассмотрение его темы одного его антагониста, который первый дал, в публичных лекциях в Соляном городке, определение его тенденций. Это — молодой и пылкий, но недостаточно осмотрительный монах, переведенный недавно в Петербург из Казани и читающий в здешней Духовной Академии каноническое право. Он назвал проповедь Мережковского «дрянным учением»; его тенденции соединить Христа и Диониса — безнравственными, извращенными. Он остановился на определении Христа в известном стихотворении гр. Алекс. Толстого: «Грешница».

В Его смиренном выраженьи Восторга нет, ни вдохновенья,

и, приведя его, воскликнул: «вот истинное и глубокое понимание Лика Христова и самой сущности христианства».

Примем этот тезис о. Михаила, бесспорно в то же время тезис всего исторического христианства, и посмотрим, до какой степени именно он и толкнул Мережковского к его специфической задаче как «единоспасительной». — «Господь мой и Бог мой», воскликнул невольно он, как бы уцепясь за ноги Распятого и Воскресшего, и защищая божество Его против отрицания в Нем божества со стороны таких людей, как о. Михаил. «Вся Им быша и без Него ничто же бысть»: вот определение Бога не только метафизическое, но и по Слову Божию. Полнота, закругленность, «богатство» Его входит даже в филологию слова «бог», «Бог». «Не пиши бог с маленькой буквы, как одно из простых нарицательных имен, а напиши Его большими буквами, как бы распространяющимися по всем вещам мира» — таков в сущности лозунг Мережковского. Его тенденция существенно увеличительная, громадная, раздвигающая: тогда как о. Михаил и все, «иже до него и с ним», век за веком все суживали Бога, расхищали Его богатства, соделывали Его бедным, неимущим, ничего почти не имеющим. Шаг за шагом теснили они Бога и вытеснили из мира, суживая владения Его, власть Его, дыхание Его — до затхлых коридоров каких-то «духовных» и департаментов, одной «духовной» канцелярии, и даже, наконец, одного «столоначальничества» в ней, как некоего специфического места богословского скряжничества. Вот уж «соделали богов литых, по образу и подобию своему», можно сказать об этих «духовных» Плюшкиных. Гр. А. Толстой, конечно, не был гениален, и, начертав: