Страх. История политической идеи

Кори Робин

Если мы и должны благодарить какого-либо мыслителя или быть обязанными ему своим скептицизмом за представление о том, что тоталитаризм был прежде всего вдохновленной идеологически атакой на целостность личности, то, несомненно, это Ханна Арендт. Немецкая эмигрантка еврейского происхождения, Арендт была не первой, кто делал подобные заявления о тоталитаризме¹⁰. Но прослеживая саморазрушение интеллектуала на фоне империалистических злоключений и резни в Африке, наблюдая слабеющую аристократию и развращенную буржуазию в Европе, раздробленные массовые общества по всему миру, Арендт привнесла в это представление весомость и историчность. С таким подбором героев — от Лоуренса Аравийского и Сесила Родса до Бенджамина Дизраэли и Марселя Пруста, взятых с европейского ландшафта, — «Истоки тоталитаризма» Арендт сделали невозможными утверждения о том, что нацизм или сталинизм были темными проявлениями немецкой земли и русской души или географическими случайностями, которые можно приписать прискорбным традициям какой-либо страны. Как гласил заголовок британского издания книги, тоталитаризм был «бременем нашего времени». Это продукт современности лишь отчасти: Арендт неоднократно старалась ослабить случайное вибрато оригинального названия и любила современность столь же, сколь

и критиковала ее¹¹, но была ее перманентным гостем.

Однако было бы ошибкой читать «Истоки тоталитаризма» лишь как простое описание тоталитарного опыта. Как это первой признала сама Арендт, она пришла в политическую критику воспитанной «в традиции немецкой философии», преподававшейся Хайдеггером и Ясперсом посреди рушащегося здания Веймарской республики¹². Пробиваясь сквозь каменную кладку немецкого экзистенциализма и веймарского модернизма, Арендт сумела придать тоталитаризму его характерный облик, любопытную смесь нового и привычного, поразительного и самоочевидного. Точка зрения Арендт станет решающей и столь точной не из-за своей тонкости и уместности, но потому, что в ней были смешаны реальные составляющие сталинизма и нацизма и ведущие идеи современной мысли; как мы увидим, в большей степени не немецкая философия XX века, но понятия террора и тревоги, разработанные Монтескьё и Токвилем вслед за Гоббсом. Как признавалась в своих личных письмах Арендт, она обнаружила «инструменты отличия тоталитаризма от всех — даже самых тиранических — форм правления прошлого» в произведениях Монтескьё и Токвиля, чьи труды, которые она читала, работая над проектом «Истоков тоталитаризма», оказали на нее «большое влияние»¹³.

Но за десятилетие после издания «Истоков тоталитаризма» Арендт сменила курс. После путешествия в Израиль в 1961 году для репортажа о суде над Адольфом Эйхманом для Нью-Йоркера она написала «Эйхман в Иерусалиме», оказавшийся вовсе не репортажем, а полным пересмотром динамики политического страха¹⁴. Как «Персидские письма» Монтескьё или первая половина «О демократии в Америке» Токвиля, «Эйхман в Иерусалиме» представлял собой прямой вызов анализу страха, принесший его автору настоящее признание. Репортаж принес также взрыв возмущения, в основном сконцентрированного вокруг изображения Эйхмана, жестокой иронии автора и ее критики еврейских верхов во время холокоста. Но связанным с ними, хотя и не выраженным источником ярости была всеобщая враждебность по отношению к усилиям Арендт по пересмотру привычных канонов политического страха, поскольку в «Эйхмане» Арендт показала, что большая часть написанного Монтескьё и Токвилем (и ей самой) о политическом страхе была просто неверным, ошибочным дискурсом, служащим скорее политическим потребностям западных интеллектуалов, чем правде. Арендт дорого заплатила за свои старания. Она потеряла друзей, стала считаться предательницей еврейского народа, на открытых лекциях подвергалась травле¹⁵. Но потери того стоили, так как в «Эйхмане» Арендт удалось, по выражению Мэри Маккарти, «восхваление трансцендентности», подарившее людям образ мышления о страхе, достойный взрослых, а не детей¹⁶. То, что многие отвергли его, едва ли удивительно: мало кто после Гоббса умел подготовить читателей к чему-то действительно новому, что можно было найти в «Эйхмане в Иерусалиме». Сорок лет спустя мы все еще не готовы.

Об идеологиях и идиотизме

Если Гоббс надеялся создать мир, в котором люди боятся смерти больше всего остального, то он был бы чрезвычайно расстроен и крайне озадачен «Истоками тоталитаризма». Что он мог сделать людям, настолько приверженным политическим движениям вроде нацизма и большевизма, что, по словам Арендт, им не хватало «самой способности к опыту, даже если он был таким экстремальным, как пытка или страх смерти»?¹⁸

Гоббс был совсем не чужд идеологическим приключениям, но его идеологи были олицетворением индивидуальности, они увлекались идеями, которые их усиливали. Всегда готовые умереть за свою веру, они все же надеялись, что о них вспомнят как о мучениках за славное дело. Однако для Арендт идеология не была заявлением о намерениях; это было признание необратимо малой величиной. Людей привлекали большевизм и нацизм потому, утверждала она, что эти идеологии подтверждали их чувства собственной ничтожности. Вдохновленные идеологией, они счастливо шли к своей собственной смерти не как мученики за славное дело, но как бесславное подтверждение кровавой аксиомы. Гоббс, столько трудившийся ради ослабления гипертрофированного героизма своих современников, едва ли узнал этих идеологов, видевших в своей собственной смерти тривиальную хронику большей правды.

Что подтолкнуло Арендт в этом направлении, в сторону от Гоббса? Не криминальные щедроты XX века (она не уставала повторять, что не число убитых Гитлером и Сталиным отличало их режимы от более ранних тираний,¹⁹), но представление, унаследованное ею от своих предшественников, о слабой и восприимчивой личности. Между эпохой Гоббса и Арендт личность перенесла два удара — первый от Монтескьё, второй от Токвиля. Монтескьё никогда не размышлял о сокрушительных для души последствиях идеологии, но точно представлял себе сокрушенные души. Он был первым, кто заявил, полемизируя с Гоббсом, что страх, переосмысленный как террор, не расширяет, а уменьшает личность и что страх смерти не был выражением человеческой возможности, но безысходной конечности. Токвиль сохранил образ хрупкой личности Монтескьё, рассматривая его слабость как демократическое нововведение. В то время как Монтескьё думал, что зажатая личность была творением деспотического террора, Токвиль полагал, что она была продуктом современной демократии. Демократическому индивиду, согласно Токвилю, недоставало наполненной внутренней жизни и укрепленного периметра его аристократических предшественников. Слабый и незаметный, он был готов к покорности с самого начала. Столь сильна была убежденность Арендт в слабости современной личности, что, как мы увидим, она смогла применить его не только к жертвам террора, но еще более широко — к тем, кто практиковал его.

Объединив теорию деспотического террора Монтескьё и анализ тревоги масс Токвиля, Арендт сделала из нацизма и сталинизма впечатляющие триумфы антиполитического страха, который она назвала «тотальным террором» и который не мог «быть охвачен

политическими категориями»²⁰. Тотальный террор, по ее мнению, не был инструментом политического строя или орудием геноцида. Во всей третьей части «Истоков тоталитаризма», в которой Арендт обращается к проблеме тотального террора, напрасно искать систему в уничтожении целого народа. Тотальный террор, по Арендт, предназначался для избавления от психологического груза личности и для разрушения индивидуальной свободы и ответственности. Это была форма «радикального зла», которое стремилось искоренить не евреев или кулаков, но… условия существования человека. Если тоталитаризм Арендт создавал культ, то не из животной природы человека, но из традиции мысли, установленной Монтескьё, разработанной Токвилем, которая готовила нас к исчезновению личности практически с момента первого представления о личности.

Личность и толпа

Арендт начала свои рассуждения о тоталитаризме с пространного рассмотрения массы — первичного источника всех тоталитарных движений и режимов. Для Арендт масса в меньшей степени означала политическую группировку или социологическую категорию, чем патологическую ориентацию личности. Человек из масс, по Арендт, испытывает чувство «самоотверженности в том смысле, что сам он ничего не значит». Эта самоотверженность простиралась от самых высоких до самых низких интересов личности, от «потерянного интереса масс к их собственному благосостоянию», их «недостатку своекорыстия» и «явному ослаблению инстинкта самосохранения». Столь невелико было желание человека масс к самозащите (не говоря уже о достижениях), что любая «организация», к которой он принадлежал, «могла постоянно добиваться успеха в ликвидации индивидуальной идентичности»²¹. Как и ее индивидуальные члены, масса в целом лишена конкретных интересов и определенных целей. «Массы не сплочены осознанием общего интереса, и им не хватает специфической классовой характерности, которая выражается в установленных, определенных и достижимых целях. В отличие от других групп, масса решительно аполитична, она не вдохновляется общими интересами, не заинтересована в каких-то особых целях»²².

Что же при таком недостатке концентрированной политической воли делало массу мощным политическим топливом? Согласно Арендт это тревога отдельных членов массы, «пугающее чувство негативной солидарности» людей без корней и привязанностей. «Главной характеристикой человека масс, — пишет она, — является его одиночество и нехватка нормальных социальных отношений»²³. «Хотя масса не принимала участие в политике, она обладала самобытной психологией, порожденной моральным упадком и отчужденностью Европы конца века»²⁴. «Тоталитарные движения привлекли „совершенно неорганизованных“ людей, предоставляя психологическое решение страху одиночества. Требуя тотальной лояльности и абсолютного подчинения, тоталитарные движения сковали людей „железным обручем“, обеспечив их ощущением структуры и общей идентичности, которой у них не было, но которой они так страстно желали. Не оставляя возможности отделения или индивидуальности, эти движения — и тоталитарное государство, которое они помогали создать, — подавляли или пытались смягчить страх потерянности»²⁵. Таким образом, Арендт сразу заявила о своей токвилианской ориентации. Именно Токвиль первым увидел в толпе источник современной тирании и утверждал, что первичным опытом массы скорее всего был не «страх» Гоббса, не «террор» Монтескьё (реакции на власть верхов), но тревога неукорененности. Как и Токвиль, Арендт полагала, что масса была основным двигателем современной тирании, а страх потерянности — ее топливом. Хотя она признавала тот факт, что такие тоталитарные правители, как Сталин, создали социальные условия такого страха и что другие тоталитарные режимы могли делать то же самое²⁶. Но основополагающим вопросом ее аргументации было то, что тревога масс была результатом уже существовавшего морального разложения и что эта тревога породила движения в интересах тоталитарного террора.

Однако Арендт предложила три исправления к аргументации Токвиля. Во-первых, там, где Токвиль считал страх потерянности продуктом равенства, Арендт настаивала на том, что эта тревога не была связана с равенством. Хотя она и соглашалась с тем, что тревога масс нарастает в результате распада классовых структур, это отсутствие интегрирующих институтов, а не равенство само по себе сделало массы столь предрасположенными к чувствам отчуждения и одиночества²⁷. Равенство могло породить совершенно разные формы политической и общественной организации, и было бы снобизмом утверждать, не говоря уже о простой фактической ошибке, что только современный демократ страдал от головокружения аномии²⁸.

Во-вторых, концепция Арендт о беспочвенности и изоляции, которые она называла «избыточностью» и «одиночеством», была намного радикальней, чем у Токвиля. У него массы могут быть не привязаны к социуму и психологически нестабильны, но у их членов была работа, заработок и иждивенцы. Хотя опоры старого режима были снесены, его массы все еще были активным участником индустриализирующейся экономики. Но не так у Арендт. Ее массы страдали от унизительного отождествления с расходным материалом, от невозможности быть нужным даже в воспроизводстве повседневной жизни. В эпоху массовой промышленности рабочим-одиночкам доставалась в лучшем случае обезличенная работа на конвейере, в худшем — перманентная безработица. В то время как оторванность у Токвиля оставляла человека наедине с его работой, обеспечивая его «самой элементарной формой человеческой креативности, представляющей собой способность добавлять в общий мир что-то от себя», «ненужность» Арендт отнимала даже это, лишая людей любых «контактов с миром как с человеческим произведением»²⁹. Ненужность вызывала чувство одиночества, «переживание отсутствия любых связей с этим миром, являющееся самым радикальным и ужасным для человека»³⁰. Одиночество — это уже не изоляция, поскольку изолированный человек все еще работал и, таким образом, знал свою силу, мог оценивать устойчивость и реальность внешнего мира. А одинокая личность Арендт, лишенная работы и дружеских связей, не могла подтвердить правду того, существует ли она и личность ли она вообще³¹. Она страдала ужасной и странной формой самоотверженности — не альтруизмом былого, но экзистенциальной бессвязности старости³².