Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени
Шрифт:
Чжу Да.
Птица. Рыба. Листы из альбома
Вот, пожалуй, главнейшая особенность китайской мысли: она не ищет определений понятий и метафизических свойств вещей, не выстраивает идеалы и теории, которые можно проецировать на действительность, не интересуется Архимедовой точкой опоры, которая позволила бы перевернуть мир. Она постулирует мир «великого единства» (тай и, да тун), «великой всеобщности» (да гун), «единого сердца» человечества, в котором все внешнее – только проекции и декорум абсолютно внутреннего, в котором вообще есть только внешнее, но все, что есть, удостоверяет подлинность вечноотсутствующего. Самое знание здесь принимает вид интимного переживания истины. Прежде всего истины сновидений как мира сугубо внутреннего и притом непрестанно обновляющегося. А поскольку здесь всякая вещь удостоверяется собственным пределом и реальна не длительность существования, а момент метаморфозы, этот вечный сон бытия не может не быть проникнут опытом прозрения. По той же причине китайской традиции неизвестно противопоставление организма и механизма, а в вопросах человеческой психологии – столь важное для европейской мысли разделение между интеллектом, чувством и волей. Эта традиция пользуется единым для всех областей знания и практики языком и утверждает в качестве жизненного идеала символическое действие, предстающее не-действованием, но безупречно действенное, поскольку оно свершается во всеобъятном просторе Пустоты, в пространстве необозримо сложного кристалла пра-бытия.
В конечном счете китайское всеединство предстает потоком перемен, который вечно возвращает – как бы возвращает – к своему неисповедимому, в действительности никогда прежде не существовавшему, вечно новому истоку. В этом потоке событийности отношения между вещами первичнее и важнее самих вещей; сообщительность всего сущего реальней любого сообщения о мире. Тот же Чжуан-цзы уподоблял бытие вращающемуся колесу и раскинутой сети, в которых «невозможно найти начало и конец». В мире-процессе нет одной-единственной формулы истины, нет «истинно-сущего» с его стеснительным логицизмом. Здесь все существует только как влияние, потенция силы, функция и отражение. Здесь возможны любые сопряжения и согласования. Поток «одной сплошной перемены» (и хуа) развертывается бесконечной серией событий. В этой темной бездне само-различения всего сущего действительность совпадает с действенностью.
Отметим странную двусмысленность китайского понятия «неба» в этом контексте. С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и Человеку, но с другой – являет собой (и притом даже в своем физическом образе) нечто предельно открытое, пустотное, бесконечное, некую абсолютную бездну – ту самую мировую пещеру или Великую Утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие. Если человек в китайской мысли призван «подражать Небу», то речь идет, конечно, не об идеале, не об умозрительном образце, но именно о «настрое сердца», ориентации в движении, некоей устремленности, или, как говорили в Китае, жизни сообразно действию «небесной пружины» (тянь цзи). Здесь использован термин, первоначально обозначавший спусковой механизм арбалета, и этот выбор примечателен: сердце мудрого – как стрела, уже направленная в цель и имеющая свою неизбежную траекторию, хотя бы и виртуальную. Но всеобъятность Неба не существует вне всевмещающей пустоты Земли: и то и другое представляет собой, по определению французского синолога Ф. Жюльена, не более чем «абсолютность имманентного» [8] .
8
F. Jullien. Proces ou creation. Une untroduction a la pensee des lettres chinoises. P., 1989. P. 18–19. Проблема трансценденции в китайской мысли является в последнее время предметом оживленной дискуссии среди китаеведов. Ряд современных конфуцианских философов (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ли Минхуа) находят в китайской традиции идею трансцендентного начала (в частности, в понятии Неба и «небесного повеления»), подчеркивая, что последнее служило также имманентным источником морали. Другие исследователи – например, Р. Эймс и Д. Холл – решительно отрицают наличие трансцендентного идеала в Китае. См.: R.Т. Ames, D.L. Hall. Thinking from the Han. P. 220 ff.
В мире, где нет «единственно истинного» образа реальности, небесное и земное равнозначны и равновесомы. Поэтому мудрый, по словам Чжуан-цзы, служит и «небесному», и «человеческому». Размышление об этом равновесии небесного и земного, божественного и человеческого – равновесии никогда не наличествующем, но всегда утраченном или чаемом – составило главный мотив китайской мысли. Известен и исход этого размышления: признание внезапного, почти непостижимого раскрытия одного в другом: Небо пребывает в Земле подобно тому, как неосязаемый Ветер Пустоты наполняет собою массу Великого Кома. Такова природа Небесной империи – пустотной трансценденции, в которой выявляются и опознаются образы имманентного бытия, образы Земли. Это пространство, пред-оставляемое Небом всему сущему, чисто символическое пространство жизненного роста, творческих метаморфоз, взаимопроникновения присутствия и отсутствия, делает возможной культуру [9] . О подобном взаимодействии всеединства Великого Пути и мира форм мы читаем в средневековом даосском трактате «Гуань Инь-цзы»:
9
Ср. замечание Ж. Делёза и Ф. Гваттари: «Трансценденция… становится полной в той мере, в какой она нисходит и пересекает различные иерархизированные уровни, совместно проецируемые на некую плоскость, то есть бытие, соответствующее бесконечному движению». J. Deleuze. F. Guattari. What is Philosophy? N.Y., 1994. P. 89.
«Одна искра огня может спалить тьму деревьев, но когда сгорят деревья, где пребывать огню? Одно мгновение Пути может обратить в небытие тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?»
Портрет Конфуция, приписываемый У Дао-цзы. VII в.
Пустота и вещи, Небо и Земля не сливаются, но и не исключают друг друга. Они со-относятся друг с другом в том, что пре-творяются в пустоту, претерпевают «духовное превращение» (шэнь хуа) – подлинное условие всякого действия. Китайская мысль не знала вопроса, что такое вещи; она интересовалась только тем, каким образом вещи соотносятся друг с другом и, следовательно, что такое коммуникация. Собственно, понятие вещи в китайской традиции и относилось к качеству отношений между вещами в процессе их взаимодействия. Речь идет об опыте внутреннем, эмоционально окрашенном и не сводимом к той или иной предметной данности, протекающем, если воспользоваться крылатым словом того же Чжуан-цзы, под знаком «забытья». В пространстве культурной практики как со-трудничестве с другими мы и не можем интересоваться ничем иным. Предел коммуникации предполагает некий безмолвный, неосознаваемый консенсус; он заключает в себе нечто безусловное и неоспоримое, как сама судьба. Лишь когда мы теряем это радостное ощущение своей внутренней соотнесенности с другими, а через нее – с предельной полнотой сущего, мы предаемся унылой рефлексии. Школьная философия – продукт такого несчастного сознания.
Если Небо преломляется в неисчерпаемом многоголосье Земли, то справедливо и обратное утверждение: тень земного бытия скользит по Небу, делая его продолжением вечного таинства жизни, всегда присутствующего «здесь и сейчас». С древности картины потусторонней жизни у китайцев выглядели точной копией земного быта: небеса для них – не «отражение» земного уклада, а прямое его продолжение. А потому небесное блаженство было всегда неотличимо от простейших радостей повседневной жизни: веселых пирушек, приятной беседы с другом, прогулки с красавицей, всевозможных игр и представлений и проч.
Идею взаимопроникновения небесного и земного носил в себе уже первый мудрец Китая – Конфуций. Этот плоский моралист, слишком щепетильный для того, чтобы иметь успех в политике, глашатай прописных истин, учивший прежде и превыше всего «не пренебрегать повседневными делами», хранил в себе, однако, какую-то глубокую, неизъяснимую тайну – тайну присутствия Неба в рутине человеческого быта. «Никто не знает меня! Знает меня разве что одно Небо!» – восклицал великий учитель незадолго до смерти. И когда ученики пришли к занемогшему учителю облаченными в парадные одеяния, Конфуций сердито сказал им: «Неужели вы хотите обмануть Небо?» Учитель Кун явно жил с мыслью о том, что он и продолжатели его дела принадлежат к внутреннему кругу посвященных, которым не пристало гордиться публичными достижениями. Человек, по Конфуцию, должен в самом себе, в недосягаемой для посторонних «внутренней клети сердца» находить самое прочное и возвышенное основание своего бытия. Все внешнее, показное, зрелищное недостойно внимания истинно благородного мужа. Из века в век конфуцианские моралисты осуждали «пустой блеск» двора, а заодно и многое из того, что составляет европейский эстетический идеал: пластическую законченность формы в скульптуре и архитектуре, сладкозвучие в музыке, вообще всякое любование внешними предметами, в том числе и человеческим телом. Их увещевания возымели действие: после императора Цинь Шихуана, объединителя древних китайских царств, властителям Срединной империи и в голову не приходило увековечить свое имя возведением какого-нибудь грандиозного сооружения. Тем более не принято было ставить великим людям монументы, бессмертия полагалось добиваться только духовным совершенствованием. А все внешнее имело для китайцев статус украшения, орнамента и даже, быть может, ложного следа.
Благодаря переменам мудрый прозревает глубину вещей и познает семя всего сущего. Лишь прозревая глубину вещей, можно постичь устремления людей. Лишь познав семя всего сущего, можно довести до конца все начинания. Учитель сказал: «Над чем размышлять в мире, о чем беспокоиться? В мире много разных дорог, но назначение их едино. Так над чем размышлять в мире, о чем беспокоиться?»
Китайцы не могли помыслить ни одной вещи без присущего ей декора: у каждого животного и растения – свой узор, и не может быть государя без свиты, блюда без приправы, цветка без бабочки, а чувства – без соответствующего жеста. Речь идет не просто об орнаменте, а именно о декоруме как истинной внешности, которая, вечно устремляясь за пределы данного, установленного, понятого являет собой, как ни странно, непосредственное преломление чистой внутренности, непрозрачной глубины жизненного опыта. Отсюда следует, помимо прочего, что китайский художник был призван, с одной стороны, схватить внутреннее качество созерцаемой картины, а с другой – передать это качество в очень условных, нормативных и по природе своей фрагментарных образах-знаках. Для него видимый мир был только отблеском, тенью, покровом, экраном реальности, но никто и не думал усомниться в его праве на творчество, ведь внутренняя реальность, подчиняясь принципу самопревращения превращений, пребывает именно в «ином», в отчужденном образе. Нужно со всем тщанием и искренней любовью явить взору декорум бытия, красочную ширму реальности для того, чтобы открыть в глубине своего опыта нечто первозданное и несотворенное. То, что остается вне слов и образов, и потому – пребудет вовеки. Воистину, иносказание и, следовательно, в известном смысле ложь оказывается здесь самым прямым и искренним способом поведать правду.
Конфуций, живущий в праздности. Портрет эпохи Мин
Китайское хитроумие, китайская усложненность быта – это лишь средства открыть в себе радости душевного целомудрия. Конфуций потому и снискал прозвище «Учителя для всех времен», что учил не умному, даже не доброму, но непреходящему, вечноживому в этой жизни и не смущался тем, что самое долговечное в человеческом обществе может оказаться и самым обыденным. По его собственным словам, он «верил в древность и любил ее», ибо древнее было для него обозначением чего-то изначально заданного, вовеки сущего, вечноживого в человеческих делах, то есть традиции. Весьма скрытный во всем, что касалось личной жизни, первый учитель Китая, однако, не скрывал, что умеет каким-то образом напрямую сообщаться с творцами китайской цивилизации, что ему доступно состояние идеальной, чисто интуитивной коммуникабельности. По преданию, он даже был способен по звукам музыки безошибочно представить себе облик сочинившего ее древнего царя.
Все мысли Конфуция вращались вокруг загадки вечной жизненности ритуала – этого символического действия par excellence, которое таинственным образом возобновляет в человеческой жизни нечто безвозвратно ушедшее. Именно размышление о значимости ритуала должно, согласно Конфуцию, привести к рождению морального сознания: благодаря ритуалу каждый из нас открывает непреходящие качества своей жизни и делает свою субъективность объективной и общей, преобразуя личное в родовое. При этом символическое миропонимание Конфуция не проводит различия между должным и действительным: предписываемый традицией «правильный» поступок является и единственно возможным, а потому воистину действенным. Конфуцианский муж стремится лишь к возможно более полному и точному осуществлению своей социальной роли, которая засвидетельствована правилами употребления слов. Кредо этого апологета простой житейской мудрости удачно запечатлелось в его безыскусном, почти откровенно тавтологичном суждении: «Правитель да будет правителем, отец – отцом, подданный – подданным, сын – сыном». Заметим, что, по Конфуцию, мы можем стать самими собой, лишь определившись в своем отношении к другим.