Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени
Шрифт:
Конфуций, таким образом, оптимистически смотрит на мир. Он верит в изначальную благость жизни и внутреннее совершенство вещей. Высшее достижение его жизни – способность «следовать велениям сердца, не нарушая правил», – с удивительной точностью определяет существо «чистой практики» традиции – той наработанной обществом привычки к деятельности, или габитуса, которая предоставляет человеку свободу творить в жестко заданных рамках исторического «наследия», делает человека «миром в мире», или, иначе говоря, «поездом, который сам кладет перед собой рельсы» [10] . Но это одновременно свободное и безошибочное движение проходит под знаком «забытья». Его истина – это тайна, которую нужно не познавать, а оберегать.
10
P. Bourdieu. The logic of practice. Stanford, 1990. P. 56-57.
Древние мудрецы заповедали, что человеческое сердце слепо, а сердце Дао неуловимо, утонченно и едино. Держаться его темной глубины – значит воистину чтить науку сердца всех времен. То, что передают друг другу мудрецы, люди понять не в силах, а чтобы понять сие, нужно искать свое Срединное сердце, исходя из того места, которое занимаешь посреди Неба и Земли.
Понятие габитуса объясняет несколько парадоксальное сочетание педантизма и духовной свободы в личности Конфуция. Философия Конфуция – это вечный поиск человеком себя, путь человеческого самоопределения в паутине общественных отношений, гуще повседневных дел. Для Конфуция не существует ниспосланных свыше откровений, в которых с буквальной точностью высказана высшая истина. Вечная текучесть жизни – прежде и выше слов. Китайский мудрец внимает «безмолвию Неба», которое со стороны неотличимо от бесконечно разнообразного хора земных голосов, но в действительности придает неоспоримую убедительность вселенскому течению жизни. Человек, по Конфуцию, должен свободно всматриваться в исток душевных движений, предваряющий все законы и даже неписаный обычай, но он волен творить и открывать новое лишь для того, чтобы в глубине своего «сердечного опыта» прозревать ту непреложность памяти, которой созидается культура. Свет сознания не может не силиться осветить темные глубины сердца просто потому, что со-знавать и есть истинная природа сознания. Традиция же оказывается, по сути, со-общительностью предыдущего и последующего, возобновлением неповторяемого, в котором тайно опознается вечносущее. Это вечное бодрствование, или даже, точнее, постоянное усилие пробуждения в Китае называли «единым сердцем всех мудрецов». Самое имя «Конфуций» – условное обозначение того, кто первым открыл для себя безначальную и бесконечную реку традиции. Слова Конфуция – это лишь напоминание о пределах выговариваемого. Они переданы исключительно через афоризмы или анекдоты: в обоих случаях сказанное обозначает то и получает свою жизнь от того, что не говорится. По той же причине Конфуцию были равно чужды как сожаление о былом, так и пустые мечты о будущем. Он жил мгновением самоосознания, равнозначным «превозмоганию себя», интуитивным чувствованием соотношения между частным и общим, преходящим и вечным в человеческом общении. Он был «миром в мире» – равно независимым от мира и целиком принадлежащим ему. Если казался суровым и необщительным, то лишь потому, что хотел возвысить собеседника до «всеобъятного понимания». Если он представал радушным и общительным, то лишь благодаря пониманию, что в любом искреннем и к месту сказанном слове сквозит духовная просветленность. Конфуций был педантом, причем гораздо более строгим и последовательным, чем даже предполагали его критики: он требовал все делать правильно даже в сокровенных – как говорили в Китае, «сокровенно-утонченных», «небесных» – глубинах жизни сердца, где еще нет понятия собственного «я», где абсолютно внутреннее (нечто еще более внутреннее, чем внутренний опыт субъекта) внезапно изливается в абсолютную открытость, нечто внешнее даже по отношению к внешним, пред-ставленным вещам. Позднейшие китайские мыслители именно в глубокомысленном умолчании Конфуция о «последних вещах» увидели свидетельство того, что Учитель Кун непосредственно, в буквальном смысле «являл собою» «небесную истину» и в этом, кстати сказать, превосходил даосских мудрецов, которые только «рассуждали» о Дао.
Беседующие ученые.
Фрагмент горизонтального свитка. XVI в.
Конфуций стал главным мудрецом Китая как раз потому, что его наследие с наибольшей очевидностью указывает на главную посылку китайской традиции: идею символической деятельности, свершения прежде и после всяких дел, некоей чистой интуиции жизни, из которой с абсолютной непреложностью вырастают все сложности и тонкости культуры. Отсюда первостепенное значение в китайской культуре стихии быта, а в китайском искусстве – собственно ремесла, техники творчества с его «секретами мастерства». В сердце китайской традиции – тайна преемствования Пути, свидетельствующая о внутренней вечнопреемственности просветленного сознания. Все достижения китайского художественного гения проистекают не из отвлеченного понимания и не из действия субъективной воли, а из этой первичной интуиции всеединства жизни, раскрывающейся в своем противоположном, зеркально перевернутом образе – как ее музыкальное разнообразие. Поэтому каждое мгновение жизни китайского мудреца приносит ему радость, ибо открывает перед ним новые горизонты опыта и вместе с тем доставляет ему удовольствие, делает его самодостаточным, поскольку каждое одухотворенное превращение интимно удостоверяет полноту бытия. Правда опознается в пульсации жизни; бытие мерцает. Задача мышления в китайской традиции – встретиться с не-мыслимым и вместить его в себя, как живое тело усваивает свою среду. Известный конфуцианский ученый XVI века Ван Цзи говорил, например: «Различие между мудрецом и безумцем заключается не в чем ином, как в одной мысли. В любой мысли есть не-мыслимое и, следовательно, в мысли надлежит отстраняться от того, что мыслится. Вот почему благородный муж ценит не-мыслимое» [11] . Открытость мысли зиянию Неба, ее исход в «потаенный свет» этой открытости и есть первичная, прежде культуры заданная человеку китайская «правда жизни», несколько напоминающая философский проект современной «постфеноменологии» (я имею в виду главным образом Хайдеггера, Левинаса, Делёза).
11
Ван Лунси сяньшэн цюань- цзи. Тайбэй, б.г. Цз. 15. С. 5.
Согласно Конфуцию, человек претворяет в себе внутреннюю правду Неба, но его сокровенная праведность непременно просвечивает во внешнем облике: благочинном и степенном, возвышенно-сдержанном и превыше всего соответствующем обстоятельствам, одним словом – благочестивом, церемонном. В этом облике нет ничего нарочитого, субъективного, случайного. Мудрец для Конфуция подобен чистому зеркалу, которое, отсутствуя и оставаясь незаметным, выявляет образы всех вещей. Это зеркало не просто отражает, но и преображает мир, сообщает ему внутреннюю определенность, ибо делает его продолжением внутреннего морального усилия, непрерывной работы воли, которая ищет моральной оценки всему происходящему в мире.
Ритуал в конфуцианстве устанавливает возвышенные качества жизни и открывает дорогу человеческому совершенствованию, способному очистить мир от зла. Но каким именно образом внутренняя праведность преломляется во внешние, общие для всех правила церемонного поведения, этикета, которые не могут не быть условными и даже формальными? Как может правда, которой суждено остаться сокровенной, проявиться вовне, и в чем именно она должна проявляться? Наконец, каким образом внутреннее усилие совершенствования может оказывать неотразимое воздействие на внешний мир? Преемники первого мудреца Китая не дали убедительного ответа на эти фундаментальные вопросы конфуцианской этики, да, в сущности, и не искали его. Ведь они не были философами, думавшими об объективных и доказуемых критериях истины. Они были учителями жизни и, следовательно, практиками, мастерами человеческой сообщительности. Как мыслители они благочестиво склонялись перед величием той загадки самосознания, которая, по словам Ф. Шлегеля, заключена в «чувстве достоверности непостижимого». Их социумом была замкнутая школа, сообщество учеников, живущих доверием к мудрости древних, часто выраженной иносказательным и вообще малопонятным языком; и доверием к учителю, который, пока он учитель, всегда непрозрачен для ученика.
Как видим, Гегель был прав, когда указывал на извечный разрыв или, по крайней мере, отсутствие четких отношений между содержанием и формой, субъективным и объективным в китайской мысли и искусстве. Но гений диалектики ошибался, считая такой разрыв признаком отсталости и незрелости мысли. Внутренний опыт и внешние формы духа могут пребывать в единстве и помимо диалектического процесса. Условием такого единства может быть сам факт соположенности до-опытных истоков мышления и необъективируемого, без-предметного декорума. В таком случае безусловное Присутствие растворяет в себе противостояние субъекта и объекта, а духовная практика, правильная ориентация духовных движений заслоняет теоретическое знание. Учение и обучение потому и занимают столь важное место в китайской традиции и составляют ее жизненный нерв, что традиция питается чистой практикой, которая неизменно конкретна, но не имеет предмета и поэтому превращает предмет суждения в тему рассуждения, некий декорум знания. Она учит не правильным идеям и понятиям, а правильному отношению к опыту, правильным оценкам вещей, и поэтому она, повторим еще раз, говорит иносказаниями и намеками, афоризмами и фрагментами, анекдотами и притчами, то есть такими литературными формами, которые не определяют сущности, но взывают к внутреннему пониманию, остающемуся за пределами сказанного: Великий Путь, говорили китайские учителя, воплощается в «мгновении покоя». Повествование здесь оказывается, в сущности, фикцией, скрывающей реальные разрывы, многосмысленные паузы, коими прочерчивается неизреченный Путь Сердца. В сущности, повествованию здесь предназначено сжиматься до единичного высказывания, а последнему свойственно самоупраздняться, обращаясь в примечание, ссылку, аллюзию. Не удивительно, что в древнекитайской словесности так и не сложились повествовательные жанры и дело ограничилось квазиповествовательными произведениями вроде погодных летописей и поэтических описаний. В зрелых же формах повествовательной литературы Китая, например в романах, любое событие может задать новый сюжет. Вполне естественно также, что Конфуций стал, помимо прочего, любимым героем китайских анекдотов, ведь он сам и создал словесность, которая предстает своим собственным украшением, полезна именно своей декоративностью (отнюдь не будучи по форме цветистой или выспренной). Высшие же формы китайской словесности – скрытые цитаты, аллюзии, всевозможные намеки – являют собой не что иное, как обыденность украшения. Искусство словесности, по Конфуцию, – это умение говорить просто и без прикрас, говорить всегда «по делу», свести риторику оригинальной фразы к почти неприметному намеку. Настоящий мастер слова, по Конфуцию, должен быть искусен в своей безыскусности. Поступки и суждения величайшего учителя Китая потому и переплавляются так легко в анекдот, что в Конфуциевой словесности возвышенный строй души как бы «падает» в стихию обыденной речи. Оттого же слова Конфуция всегда служат поводом для иронии, которая не принижает, а, напротив, возвышает человека, побуждает его к совершенствованию. Ничто так не воспитывает, как глубокомысленная естественность.
Как бы то ни было, классическая традиция Китая держалась моральным усилием, благодаря которому учащийся способен превозмочь все частное, субъективистски-ограниченное в себе. Конфуцианский человек в себе и через себя ищет средоточие мировой гармонии. В своей способности быть фокусом космического круговорота жизни он даже превосходит богов. Законодательством китайской империи ее чиновники и в самом деле наделялись властью даже над духами, а внешнему благочестию корифеи китайской мудрости всегда предпочитали внутреннюю медитацию, поиск равновесия земного и небесного в глубине собственного сердца. В итоге исторические преемники Конфуция стремились изобразить богов людьми, а религию свести к морали. А вот фольклору Китая свойственна обратная тенденция: в народной религии чиновники и выдающиеся люди воспринимались как божества.
Имперские чиновники, которые все как один прошли добротную конфуцианскую выучку, снисходительно относились к богобоязненному простонародью, смотревшему на властителей империи как на живых богов. Религию они считали чем-то вроде полезной иллюзии, нужной разве что для того, чтобы воспитывать в темных мужичках законопослушание и доброе отношение к окружающим. Знаменитую фразу Вольтера: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», они сочли бы не образчиком салонного остроумия, а мудрым девизом государственной политики. Вот что говорил один из таких китайских вольтерьянцев, чиновник Ван Хуэйцзы (XVIII в.), о том, как служилым людям следует относиться к религиозным культам простонародья:
«Необходимо почитать богов, чтимых не только в главном городе, но и по всей округе. Ибо люди не боятся запретов чиновников, но страшатся наказания богов. Боги сами по себе не божественны, но они воздействуют божественным образом на души тех, кто в них верит. Что ж плохого в том, коли чиновники будут исправлять нравы и обычаи народа, опираясь на веру людей в богов?» [12]
Подобное снисходительное (но и не лишенное корысти) равнодушие к народным верованиям, конечно, не мешало правителям империи считать своим долгом «исправление нравов» простого люда. Это было настолько же неизбежно, насколько моралистическое понимание ритуала у Конфуция отличалось от экстатического содержания первобытных ритуалов, о которых шла речь в предыдущей главе. Вместе с тем существовала и очевидная преемственность между культами народными и официальными, и преемственность эта была возможна благодаря идее «пустоты». Последняя являла собой не альтернативу экстатическому опыту родового тела, а рационализированную идею вездесущей, полно-полой «единотелесности», в свете которой «все вещи вмещаются друг в друга» (слова Чжуан-цзы) и потому вовлечены в непосредственное и интимное взаимодействие между собой. В религиозном искусстве Китая Великая Пустота как высшая реальность сразу, без промежуточных ступеней изливается в натуралистические образы, или даже, точнее, в декор этих образов. Получается правдивая иллюстрация к известной буддийской формуле: «Пустота – вот блеск образов; блеск образов – вот пустота». Это, конечно, свидетельствует не о неразвитости мысли, как думал в своей провинциальной самоуверенности Гегель, а об особом строе мировоззрения и культуры, по-своему очень цельном и жизнеспособном, хотя и не лишенном внутренних противоречий. Такое мировоззрение призвано не вырабатывать теории, а оправдывать и направлять культурную практику человека. Вот и в своей религии китайцы, как уже упоминалось, руководствовались не столько догмами – будь то догма формы или догма идеи, – сколько потребностью воочию воплотить желаемое, предоставив свершиться метаморфозе вещей, уподобив предметы культа игрушкам, которые самой своей эфемерностью удостоверяют действие жизненных метаморфоз.
12
Цит. по: E. Baiazs. La bureaucratie c'eleste. P., 1968. P. 279.
Что происходит с вещами, когда они становятся собой, переходя в другое? Каким образом человек открывает себя в иной человечности? Мы спрашиваем здесь о самом существе социальности в человеке и, следовательно, человеческой культуры, о сущности выявляемого культурой социального пространства – пространства со-общительности, встречи различных перспектив созерцания мира и, следовательно, пространства пределов человеческого опыта – одновременно принадлежащего всем и никому. Культура, отмечает В. Дюпре, есть «принцип соучастия, в котором объединяются тождество и различие», и поэтому элементарной ячейкой бытия культуры является «жизненная общность» [13] . Это безусловно справедливое наблюдение необходимо дополнить еще одним: культура есть также способ самотрансценденции духа, «образования» человека, или человекостроительство (имея в виду немецкое Bildung), так что коммуникация в культуре сверхиндивидуальна по своей природе.
13
W. Dupr'e. Religion in Primitive Cultures. The Hague, 1975. P. 19, 124.