Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени
Шрифт:
Поистине, город превращал в праздник саму материальность вещей. Он вбирал в себя все, «чем богат мир», и бросал собранное на ветер потоком ярких сновидений.
Нельзя думать, впрочем, что город предоставлял полную свободу игре фантазии. Это значило бы спутать городскую утопию вседозволенности с действительностью средневекового городского общества. В культуре традиционного города средства и способы типизации явлений были строго регламентированы и преследовали одну цель: определять границу возможного и невозможного в человеческих отношениях, через образы «чужаков» и «недостойных» выявить круг «своих» и «достойных». Жестокосердые правители, невежественные ученые, деревенские простаки, блудливые монахи, благородные разбойники – все эти стоявшие вне общества персонажи городского фольклора предоставляли обществу возможность определиться и подтвердить существующий порядок. Культура минского города питалась не только фантастикой, но – в равной степени – бытовыми драмами и идеалами: историями о романтической и счастливой любви, отважных полководцах, справедливых судьях и т. д. Игровой характер проецируемых обществом вовне себя символических типов оборачивался вполне эффективной пропагандой ценностей этого общества.
Сила китайского города состояла в том, что он был стихией, делавшей массовость и публичность стилеобразующим началом культуры. Слабость же его заключалась в том, что он был только стихией. И в стихийности своей город парадоксальным образом смыкался с деревней. Городское пространство организовывалось по сельским образцам, а идеалом горожан была жизнь «на лоне природы» (что, разумеется, предполагало дистанцирование от реального деревенского быта).
Чжоу Чэнь.
Лист из альбома «Уличные персонажи в Сучжоу». 1518 г.
Город органично вписывался в мозаику минской культуры не просто потому, что был покорен империи, но главным образом потому, что с необычайной выразительностью воплотил в себе принцип этой мозаики: единство, рассеянное в разнообразии. Город черпал свою силу в том, что лишало его самостоятельности, он сближался с деревней, отдаляясь от нее, определял себя в преодолении своих границ. Сходные коллизии можно наблюдать и в других областях жизни минского Китая. Император и бюрократия, государство и общество, религиозные институты и светская культура, официальная традиция и подрывные силы архаического – во всех этих оппозициях противоположности утверждали друг друга и оправдывали друг друга.
Как собрать эти смотрящиеся друг в друга осколки разбитого зеркала? Что отражалось в них? Мы спрашиваем здесь о самом существе социальности в человеке и, следовательно, человеческой культуры, о сущности выявляемого культурой социального пространства – пространства со-общительности, встречи различных перспектив созерцания мира и, следовательно, пространства пределов человеческого опыта. Впрочем, в этом виртуальном пространстве явленной глубины было свое вертикальное, или символическое, измерение, своя иерархия форм, которая как раз и придавала устойчивость всему зданию китайской цивилизации. Об этой иерархии свидетельствует, в частности, сосуществование в ней ряда культурных типов, различавшихся и по своему происхождению, и по своей общественной значимости.
Вид Нанкина.
Гравюра XVI в.
О различиях между этими типами культуры сообщают весьма частые в литературе старого Китая упоминания о чертах народного быта и народной религии, которые власти и ученая элита считали неприемлемыми и подлежащими искоренению. Упоминания эти интересны тем, что они предоставляют редкую возможность заглянуть за границы официальной традиции. Пожалуй, особенно часто средневековые книжники протестовали против расточительства рядовых крестьян и горожан. Бесполезное расходование с огромным трудом накопленных средств на праздниках или семейных торжествах, принесение обильных жертв богам, и в частности, кровавые жертвоприношения, казались им верным признаком дикости и невежества простого народа.
Другим традиционным и столь же архаическим по своим истокам объектом нападок имперских властей были различные формы транса и одержимости, которые в эпоху позднего Средневековья проявлялись уже главным образом в виде праздничных игрищ, представлений и гуляний. Подобно обрядам, символизировавшим отказ людей от всего приобретенного ими, экстатические культы и сопутствовавшие им ритуальные представления символизировали отказ от социально обусловленного «я», провозглашение возможности стать кем угодно, возможности бесконечной игры человека с самим собой, разыгрывавшейся, впрочем, с предельной серьезностью, а на взгляд конфуцианских моралистов – даже жестокостью. Конечно, подобная «игра» как переживание человеком беспредельного ряда возможностей представляла угрозу для официального образа культуры и предписывавшихся им норм поведения.
В архаической культуре реальна сама непрозрачность вещей, внушающая священный ужас. Ее субъект – родовая жизнь, ее материал – реликвии и инсигнии, принадлежащие к области коллективной памяти. Божественное начало в ней настолько безлично, что еще в Средние века наиболее популярные в народе божества не имели определенного облика и даже имени (готовность крестьян поклоняться неизвестно кому была для ученых людей верным свидетельством их «темноты»). Еще в начале XX века для жителей китайской деревни присутствие умерших предков и богов на праздниках обозначалось предметами праздничного убранства или даже природными условиями – стеблями конопли, горящими фонариками, лунным светом и просто темнотой. Боги народной религии по своему происхождению были демонами, и прообразами их нередко служили высохшие трупы изгоев и чужаков, особенно если они умерли насильственной смертью. Устрашающие атрибуты, вроде черного или огненно-красного лица, свирепого оскала, выпученных глаз и проч., придавали и статуям этих демонических божеств.
Официальная традиция, наоборот, сводила реальность к идее, числу, образу, то есть к материи, доступной и подвластной рассудку и выражавшейся в столь же умозрительно-правдоподобных символах: к примеру, в императорском храме Неба небеса символизировал кусок голубоватого стекла овальной формы. В абстрактном реализме официального искусства выражалась сущность власти как исключительного права выявлять связь между понятиями и вещами – права, наделенного свойствами природного закона. Если наследие архаической эпохи подчеркивало противостояние культуры и природы, человеческого и божественного и апеллировало к чуду как средству снятия этого противостояния, то идеология и культура правящих верхов была нацелена на посредование, примирение противоположных начал человеческого бытия, а средой такого примирения выступала история – область сознательной деятельности людей. Фольклорное искусство старого Китая являло бытие вещей как бы в чистом, не опосредованном работой мысли виде: цвет и форма в нем довлели себе, и их сочетания, нередко совершенно неестественные, не подчинялись какому-либо умозрительному порядку. Официальные же стили в искусстве тяготели к псевдореалистическому изображению, которое питалось реализмом идеи, будь то идея добродетели, власти или социального статуса.
Изображения даосских божеств, соединяющие фигуративные и графические качества.
Рисунки из даосского канона. XV в.
В посредовании между классическим и фольклорным аспектами культуры большая роль традиционно принадлежала двум религиозным системам Китая – буддизму и даосизму. Классическую идею ритуала как нравственного закона даосы и буддисты истолковывали в категориях прегрешения и загробного воздаяния, создав, по существу, религиозные параллели светской этики конфуцианства. Они претендовали на роль верховных заклинателей богов и демонов, тем самым примиряя архаический мотив одержимости с ценностями официальной культуры. Даосы особенно преуспели в создании своего рода религиозного дубликата светской империи. У них был даже двойник императорской столицы – гора Суншань, центральная среди священных гор Китая. Самим же императорам в даосской традиции отводилась роль августейших повелителей духов, а пышные молебны, на которых чуть ли не в лицах разыгрывалось общение людей с богами, выгодно дополняли церемонную и этикетную, исполненную нравственного пафоса сдержанности, обрядность конфуцианства.
Под покровительством даосов сложился общекитайский пантеон – характерный памятник средневекового синтеза культуры. Основная масса богов в нем вышла из локальных культов, а организация пантеона имитировала государственное устройство империи. То были боги-чиновники, уже утратившие свою демоническую предысторию и превратившиеся в загробных двойников начальников земных канцелярий и управ. Подобно имперским чиновникам, они разделялись на богов гражданских и военных, а их резиденции, сиречь храмы, обладали всеми признаками государственного учреждения: красными воротами, колоннами, фигурами драконов на коньке крыши и проч. К ним и обращались, словно к чиновникам, посылая им челобитные, стараясь умилостивить жертвами-взятками и нередко, совсем как в реальной жизни, прося о содействии не столько самих богов, сколько их более близких народу прислужников или даже коня.