Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени
Шрифт:
Итак, политика была символом вселенского и потому не воплощавшегося в единичных образах порядка. Оттого же и власть четко отделялась от ее физических представителей. Средневековый китайский ученый мог без всякого риска для себя заявлять, что в китайской истории девять императоров из десяти были тиранами и тупицами или что такое же число современных ему чиновников не оправдывает своего звания. Он имел полное право говорить так потому, что критика реальной политики лишь укрепляла доверие к самой идее империи и ее символизму. Другими словами, имперская государственность искала свое обоснование непосредственно в эффективности символического действия и отмежевывалась от какой бы то ни было социальной и даже этнической среды – всего того, что на языке апологетов имперской идеи презрительно именовалось «обыденщиной» (су). Империя была, как говорили в Китае, «небесной сетью», незримо охватывавшей и удерживавшей в себе все сущее; в идеале никто не должен был замечать ее существования. Она имела свой календарь праздничных дат, не совпадавший с народным, говорила книжным языком, почти непонятным простому люду, запрещала ему поклоняться своим богам и десятками других способов отгораживалась от стихии «обыденщины». Даже главная столица минской державы – Пекин – вовсе не была экономическим и культурным центром страны. Зато город Сучжоу, который таким центром как раз являлся, в свое время оказал упорное сопротивление войскам Чжу Юаньчжана и при Минской династии слыл «мятежным» городом, оплотом политической фронды.
Благая сила древних государей вверху поднималась до птиц, внизу простиралась на травы и водяных букашек. Все живое на Земле утопало в ней! Благодаря ей стихии мироздания пребывали в согласии, времена года сменяли друг друга в установленном порядке, солнце и луна излучали свет, ветер и дождь случались в нужное время, выпадали благодатные росы и созревали все пять хлебов, напасти и бедствия прекращались, возмутившиеся силы природы стихали, а народ не ведал недугов.
Подданные китайского императора обязаны были верить, что имперский порядок вкоренен в самой природе вещей и претворение его в жизнь не предполагает никакого насилия над жизнью. «Небесная сеть» имперской планиметрии, согласно традиционной формуле, «неощутимо редка». Управление же государством, как уже говорилось, уподобляли управлению водным потоком. Всеобщий Путь мироздания не дано изменить даже могущественнейшим царям, но следование ему не ущемляет свободы, а, напротив, делает свободным. Человек не может встать против мира. Его призвание – со-работничать с вселенским потоком метаморфоз. Оттого открытое выступление против власти каралось в Китае самым беспощадным образом, ибо расценивалось как святотатственное покушение на мировой порядок. Оттого же традиционное миропонимание воспитывало в жителях Небесной империи привычку мыслить стратагемами, искать обходные, скрытые пути достижения своей цели – даже когда для этого не было необходимости.
Ритуал осмыслялся китайцами, с одной стороны, как формальная, с математической точностью выписанная структура, а с другой – как всеобщность жизни, доступная непосредственному переживанию. В таком случае ритуал оказывается не столько тем или иным действием, сколько мерой действия, и притом мерой этической, ибо знаменует связь внутреннего и внешнего, личного и всеобщего в человеческой жизни. Что же касается религиозных культов как таковых, то классическая традиция в Китае объявляла их, во-первых, творением самих людей и, во-вторых, лишь приблизительным, почти обманчивым выражением истинного, сокровенного Ритуала, в сущности – идолопоклонством, угодным невежественному люду.
Одной из интереснейших особенностей классической китайской культуры является отсутствие в ней эпоса и сколько-нибудь развитой системы мифов. Долгое время ученые считали даже, что древние предки китайцев вообще не имели своей мифологии. Сейчас мы знаем, что в древнейших государствах на территории Китая существовал обширный свод мифов, во многом схожий с мифологией других первобытных народов. Но в Китае с глубокой древности (по существу, с момента возникновения письменной традиции – с тех пор как появилась возможность передавать смысл знаками) миф был отделен от его вещественного, ритуального контекста и подвергся переработке в историческое и морализаторское предание. Так язык богов уступил место языку человеческой культуры, и герои мифов были превращены в добродетельных или злонравных деятелей истории. Перестав быть самостоятельным повествованием, миф растворился в символизме культуры, утверждавшей – как и подобает мифу – непреходящую значимость вещей. Мифологическое начало оказалось сведенным к эстетическому качеству знака, отсылающего к не-означенному. Значимое и значительное в китайской традиции относятся к области недоговоренного, остающегося «за словом», а в конечном счете – иносказания, которое сливается с безыскусностью обыденной речи. В классической словесности Китая роль эпоса перешла к цитате, которая со временем преображалась в аллюзию – все более утончавшуюся и скрытую.
Архаический ритуал тоже утратил свой прежний смысл. Он больше не отождествлялся с тем или иным действием и стал нормой самооценки человека, нравственным измерением человеческой жизни, можно сказать – способом отношения к миру. Структурные же характеристики ритуала, выраженные в категориях композиции, ритма, цикла и т. п., тоже приобрели самостоятельное значение и стали восприниматься как эстетический прообраз мировой гармонии.
Китайская традиция благоприятствовала мысли скорее созерцательной, чем целеполагающей. Бытие рассматривалось в ней преимущественно в плане морфологическом – в качестве космической сети соответствий, связывающей воедино человека, социум и мир, но при этом не подчиняющей эстетическую самодостаточность существования умозрительным принципам. Недаром главный памятник китайской традиции, «Книга Перемен», представляет мировое движение в виде многообразной мозаики ситуаций, последовательность которых не может быть описана посредством мифологических сюжетов. Однако внешне статичная пространственность, предполагаемая метафорой «небесной сети», весьма обманчива. Самодостаточная природа каждого «узелка» мировой сети вещей и их полная взаимопроницаемость создают в данном случае своеобразное квазипространство, символическое пространство, которое само себя устраняет, непрестанно раскрывает в себе нечто иное. Так в классической культуре Китая мифологическое пространство преобразилось в абсолютное пространство как ускользающая вездесущность, а мифологическое время – в абсолютное время как мимолетная всевременность. Это незаметное превращение среди всех метаморфоз мира, неисчислимый путь от себя к себе, и составлял подлинную подоплеку китайского представления о реальности как Пути (Дао), который един для всего мира, но у каждой вещи свой.
Китайская традиция сводила религию к культуре, ритуал – к самопознанию, а миф – к опыту внутренней преемственности жизни. Она апеллировала к символической природе власти и настаивала на том, что простой люд без принуждения покоряется тому, кто владеет символическим языком культуры, – тому, кто обладает книжной ученостью, а главное, постиг секрет «церемонно-сдержанного» вида. Ведь символизм предполагает экономию выразительных средств, он знаменует акт само-сокрытия и потому сам есть тайна и могущество. Властвует над миром тот, кто пребывает в абсолютном покое и безмолвствует. Оттого же в китайской традиции язык символизма ставился выше идеологической интерпретации мира. Если идеология подчиняет бытие внеположным ему принципам и целям, то китайская традиция ставила во главу угла самобытность каждого момента бытия. Она объявляла высшей мудростью способность «следовать обстоятельствам» и в конечном счете – способность к не-свершению как символу всякого действия.
Основная коллизия символизма, могущая привести к его разложению, состоит в том, что символическое миропонимание ставит антиномии явленного и сокрытого, действия и результата в отношения как бы обратной зависимости, утверждая, например, что максимальная явленность совпадает с полной сокровенностью, наибольшие результаты приносит не-деяние и т. д. Подобная установка грозит превращением обоих членов антиномии в самостоятельные сущности, которым соответствуют определенные логические понятия. В таком случае символизм вырождается в логицизм, идеалистический или эмпирический.
Противоречия символизма как бы воплотились в судьбе самой имперской традиции, вызревание которой сопровождалось не складыванием цельного образа культуры, а, напротив, одновременным усилением присущих ей противоположных тенденций. При Минской династии этот путь развития традиции обозначился особенно явственно. Заметно оживилась деятельность властей по «исправлению нравов» народа, вдохновлявшаяся, в сущности, убеждением, что символизм должен быть эффективным. Утопическая мечта об абсолютно рациональном государстве настолько завладела правящими верхами империи, что тот же Чжу Юаньчжан уподоблял идеальное общество укладу жизни в пчелином улье или муравейнике. «Живущие как одна большая армия, обладающие чувством товарищества, способные к дисциплине и порядку даже более людей – таковы пчелы и муравьи, – рассуждал первый минский государь. – В сравнении с ними как можно назвать разумными человеков, столь предрасположенных к преступлениям?»
Слова Чжу Юаньчжана неожиданно показывают, что за казенным оптимизмом имперской традиции, декларировавшей единство жизни и морали, скрывалось глубокое недоверие к человеку, неверие в способность людей наладить свою жизнь без твердой направляющей руки. Сам того не желая, Чжу Юаньчжан обнажил изнанку имперского культуроцентризма: сведение культурных ценностей к биологическим импульсам дискредитирует культуру. В идеологии «термитника» происходило разложение собственно культурных ценностей китайской традиции. Позже этот распад традиционного культуроцентризма породит в Китае вспышку расизма. Но чем сильнее стремление установить некие «естественные», биологически заложенные нормы поведения, тем большее противодействие эти нормы порождают.