Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров
Шрифт:
Если имя, согласно преподобному Феодору Студиту, является образом своего носителя, если единое поклонение воздается имени и носителю имени, если имя при поклонении неотделимо от своего носителя, следовательно, имя Божие, будучи образом Бога, является достопоклоняемым, как и Сам Бог. Имя Божие в данном случае приравнивается к образу, кресту и другим священным символам. Как пишет С. Троицкий, и имя Божие, и икона суть «одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозной мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов» [453] . Но понятие «символа» многогранно и многозначно: символ не просто обозначает некую реальность, но являет ее, вводит в соприкосновению с нею.
453
Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 98.
Как мы видели, поклонение, воздаваемое имени Божию, восходит, согласно преподобному Феодору Студиту, к Самому Богу как Первообразу этого имени. Точно так же поклонение, воздаваемое образу Христа, восходит к Первообразу:
<…> Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению
454
Феодор Студит. Опровержение иконоборцев 2, 18 (С. 141).
В приведенном тексте содержится аллюзия на слова апостола Павла: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» [455] . Поскольку в словах апостола речь идет о поклонении имени Иисуса и эти слова приведены преподобным Феодором в доказательство того, что Христу и образу Христа воздается единое поклонение, у нас не остается сомнений в том, что Феодор считал имя Иисуса заслуживающим поклонения наряду с образом Иисуса и Самим Иисусом. Отметим, впрочем, что иконопочитатели делали различие между поклонением и служением : первое может быть воздаваемо как Богу, так и Его священным символам (включая иконы и имена), второе воздается только Богу.
455
Фил. 2:9–10.
Говоря об имени «Иисус», преподобный Феодор подчеркивает, что, будучи употреблено применительно ко Христу, оно отнюдь не идентично тому же имени применительно к другим Иисусам. Будучи человеческим именем Христа, оно указывает на Его божественное естество:
<…> Данное новорожденному Младенцу, согласно предсказанию ангела, имя Иисус, имеющее значение Спасителя, есть показание Его божественной природы. И пусть никто из богоборцев не пустословит, говоря, будто оно, как сходное с именем Иисуса Навина, дано не Богу Слову, но человеку, имеющему сходство с тем [Навином]. Ибо хотя многие называются господами, но они не по природе таковы, равно как и богами называются, но также не по природе: по природе только один Господь и один Бог истинный. Подобно сему, и многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех – Иисус Христос [456] .
456
Феодор Студит. В Навечерие светов (Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. Т. 2. СПб., 1908. С. 99–100).
Если сопоставить данный текст со сказанным выше о том, что «вещество» (материя) иконы не участвует в поклонении, тогда как сама икона участвует, можно заключить, что в имени Иисуса Христа «вещество» имени, – т. е. буквы и звуки, составляющие его материальную основу, – само по себе не достопоклоняемо: заслуживающим поклонения является имя, но не материя имени (вспомним различие между внешней оболочкой имени и его внутренним содержанием у Григория Нисского). Звуки и буквы имени «Иисус», в том случае, когда они используются для обозначения другого лица (Иисуса Навина), не являются образом Христовым, подобно тому как иконная доска не является иконой Христа, если используется для изображения кого-либо другого. Имя «Иисус» является образом Спасителя только в том случае, если употреблено применительно к Иисусу Христу.
Несколько в ином ключе тема имени «Иисус» развивается у Иоанна Дамаскина. На вопрос о том, когда Бог Слово был назван Иисусом Христом, он отвечает:
Ум соединился с Богом Словом, не прежде воплощения от Девы, и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят. Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ [457] . Мы же утверждаем, что Сын и Слово сделалось Христом с тех пор как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотью, и плоть была помазана Божеством. Ибо это – помазание человечества, как говорит Григорий Богослов [458] . А также и святейший Кирилл Александрийский, писав к царю Феодосию, сказал следующее: «Ибо я с своей стороны утверждаю, что не должны быть называемы Христом Иисусом ни Слово, Которое рождено от Бога без человечества, ни, в свою очередь, храм, рожденный от жены, если он не соединен со Словом. Ибо Слово, Которое от Бога, таинственным образом возымевшее сообщение с человечеством согласно с обусловленным целями Домостроительства соединением, мыслится Христом» [459] . И к царицам он так [писал]: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо – Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо когда Слово сделалось плотию, тогда Оно, – говорим, – было названо Христом Иисусом. Ибо, так как Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости или Духом, то посему, конечно, и называется Христом. А что помазание было совершено в человечестве, никто из тех, которые привыкли правильно думать, не мог бы усомниться» [460] . А также и всеславный Афанасий в слове о спасительном пришествии [Христа] говорит почти так: «Бог, Который существовал прежде, до пришествия во плоти, не был человеком, но был Богом у Бога, будучи невидимым и бесстрастным; когда же Он сделался
457
См.: Ориген. О началах 2, 6.
458
Григорий Богослов. Слово 30, 21, 13–14 (SC 250, 272 Творения. Т. 1. С. 443).
459
Кирилл Александрийский. О правой вере, к Феодосию 28 (PG 76, 1173 ВС).
460
Кирилл Александрийский. О правой вере, к царицам 13 (PG 76, 122 °CD).
461
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 4, 6 (С. 203–205). Ср.: Афанасий Александрийский. Против Аполлинария. Книга вторая. О спасительном пришествии Христовом 1–2 (PG 26, 1133 В Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 3. Троице-Сергиева Лавра, 1903. С. 341).
Таким образом, имя «Иисус» мыслится как имя Бога Слова в воплощении. Однако Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.
Преподобный Иоанн Дамаскин.
Фреска Феофана Критского. XVI век
Изложенное учение иконопочитателей ведет к следующим выводам относительно значения имени Божия:
1. Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением.
2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.
3. Имя Божие есть образ Божий.
4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).
5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.
6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.
7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.
8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.
Исихастские споры. Святитель Григорий Палама
Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов.
Под исихазмом (от греч. – «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII–XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296–1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная – весьма условно – с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.) [462] . Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой. Учение исихастов о молитве Иисусовой будет рассмотрено в Главе III нашей книги. Сейчас же мы остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих.
462
О различных смыслах понятия «исихазм» см. в: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. В кн.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 562–565.
Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающем всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении [463] : Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых [464] , и вместе с тем отдельные избранники Божий созерцают Бога «лицем к лицу» [465] , видят Бога как Он есть [466] . Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое [467] .
463
Подробнее об этом учении мы говорили в другом месте. См.: Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Изд. 2-е. СПб, 2001. С. 351–355.
464
Исх. 33:20.
465
Быт. 32:30; Исх. 33:11; Втор. 34:10.
466
1Ин. 3:2.
467
См., напр.: Григорий Богослов. Слово 38, 7 (SC 358, 114–116). Подробнее об 1том см. в: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 239–247.