Шрифт:
О.Ф. Кудрявцев
Карло Гинзбург и его книга «Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в.»
Доступ в мир народной культуры средних веков и начала нового времени совсем не прост. Сфера ее бытования — устная традиция, которая очень редко, в каких-то исключительных случаях привлекала к себе внимание и фиксировалась современниками. Чаще всего историки пытаются о ней судить по косвенным, фрагментарным и, как правило, опосредствованным данным, отраженным в произведениях высокой литературы, хронографии, философской или богословской мысли, изобразительного искусства или извлекаемым из церковных документов, законодательных памятников, частных и государственных актов. О том, сколь успешно можно справиться с задачей реконструкции умонастроения простолюдинов отдаленного прошлого, используя подобного рода материалы, показали работы М.М. Бахтина и А.Я. Гуревича * , заложившие основы изучения принципов и категорий народного миросозерцания в качестве особого направления истории культуры.
Проблемам исследования народной культуры на исходе эпохи средневековья посвящена в значительной мере и публикуемая ныне в русском переводе работа Карло Гинзбурга «Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в.», впервые увидевшая свет на итальянском языке в 1976 г. Следует сразу заметить, что ее автор, профессор университетов Болоньи и Лос-Анжелеса, — выходец из семьи эмигрантов из России, игравших
С начала 60-х гг. Гинзбург приступил к работе над большим массивом документов второй половины XVI — первой половины XVII в., представляющих собой материалы инквизиционных процессов над людьми, обвиняемыми в ереси или в связях с нечистой силой. Стоит обратить внимание на то, что изучаемые Гинзбургом процессы имели место на северо-востоке Италии, во Фриули, гористой области, где встречались романские, германские и славянские обычаи народной жизни и верования, которые в ее пределах, на периферии тогдашнего христианского мира, не в полной мере были утрачены под воздействием официальной религии и высокой культуры. Итогом первых изысканий Гинзбурга стала опубликованная в 1966 г. монография «Бенанданти. Ведовство и аграрные культы на рубеже XVI и XVII вв.» * Посвящена она вызвавшему пристальное внимание инквизиции комплексу широко распространенных в сельских местностях Фриуля верований в то, что существует определенная категория людей, так называемых «бенанданти» (benandanti — букв.: благоидущие) из числа тех, кто рождается «в рубашке», обладающих, как считалось, сверхъестественными способностями вести борьбу за плодородие и урожай, сражаясь со злыми силами, колдунами и ведьмами, сообщниками дьявола; происходит это, по показаниям самих «бенанданти», в определенное время (четыре раза в год) на тайных ночных сходках, на которые они, точнее их души, покинувшие во сне тело, съезжаются, подобно их противникам, верхом на животных. Такого рода воззрения, считает Гинзбург, свидетельствуют о сохранении в народном сознании элементов древнего аграрного культа, восходящего к почитанию некоего женского божества, вроде Перхты, Хольды, Дианы, о реликтах первобытной магии, позволяющих усматривать связь между «бенанданти» и шаманами. Со временем, однако, по мере того, как главная сфера применения своих способностей «бенанданти» стали находить не в обеспечении плодородия полей, а в знахарстве и заклинании бесов, они сами начинают восприниматься окружающими как сообщники дьявола, а их ночные собрания в целях борьбы за урожай — как сатанинский шабаш. Вера в ведовство, имеющее своей основой союз с дьяволом, распространяется во Фриуле, по мнению Гинзбурга, в результате деформации прежнего аграрного культа * .
Такое объяснение широкого распространения в Европе XV—XVII вв. демономании и — как ее следствия — охоты за ведьмами представляется, если не исчерпывающим, то, по крайней мере, проливающим новый свет на проблему, которая является в историографии предметом острых дискуссий. В самом деле, еще недавно наши отечественные исследователи самых разных специальностей активно обсуждали причину захватившей все слои общества и страны католической и протестантской Европы на переходе к новому времени веры в ведьм и колдунов, массового преследования и истребления тех, кого обвиняли в сношениях с нечистой силой, в ком находили орудие дьявола. Одни предлагали видеть в этом проявление «упадочной религиозности» позднесредневекового католицизма, вызванное к жизни преследованием еретиков и вскормленное народными суевериями ** , другие — порождение ренессансной эпохи, оказавшейся, несмотря на превознесение величия человеческого разума, во власти самых изуверских предрассудков * . Гинзбург, отказываясь от оперирования такими понятиями, как «суеверия» или «предрассудки», не вполне адекватными для тех подходов к изучению миросозерцания простонародья, которые он предлагает, в ряде последующих своих трудов, в частности, в монографии «Ночная история. Истолкование шабаша» ** , наиболее крупном из них, вскрывает за характерными чертами сложившихся в ученой среде (демонологов, инквизиторов, судей) образов ведьм, колдунов, их сходок, их поведения и деяний подспудную, жившую в глубинах народного сознания, в его древнем, фольклорном культурном слое веру в необыкновенные дарования некоторых людей выступать посредниками между разными мирами, в их способности заклинать мертвых, воздействовать на природные явления, дабы обеспечить благополучие своей общине, своим близким. Вмешательство инквизиции, по мнению Гинзбурга, способствовало демонизации в общественном мнении подобных верований, на которые был наложен выработанный церковью стереотип их восприятия как ереси, как враждебного христианству культа, подразумевающего поклонение Сатане. Стоит заметить в данной связи, что пик гонений на них не случайно приходится на период с середины XVI по середину XVII в., то есть на время наиболее острой борьбы старой и новой конфессий в Западной и Центральной Европе, каждая из которых, пытаясь на подопечных им территориях подчинить полному контролю духовную жизнь людей, и особенно ее религиозную сторону, стремилась уничтожить все, что не соответствовало даваемой ею трактовке истин веры и поэтому не могла мириться с духовной автономией народной культуры, преследовала ее фольклорную традицию, ритуалы, магическую практику * .
Одной своей стороной книга «Сыр и черви» тесно связана с изучением этих проявлений народной культуры, отраженных в зеркале материалов ведовских процессов; другой — с историей реформационных идей и религиозных движений середины—второй половины XVI в., которым Гинзбург также посвятил ряд работ. В 1970 г. он выпустил обстоятельное исследование о так называемом «никодемизме» ** , скрытом религиозном вольнодумстве, которое, не принимая конфессиональную замкнутость и нетерпимость католической и протестантских церквей, сохраняло в новых условиях критический дух ренессансного гуманизма и было близко к наиболее радикальным в идеологическом отношении течениям Реформации, вроде анабаптизма. Многие аспекты религиозных исканий в Италии XVI в. были затронуты Гинзбургом в подготовленной совместно с А. Проспери работе, предметом изучения которой стал важнейший памятник итальянской Реформации, анонимный трактат «Благодеяние Христа» (Beneficio di Cristo) *** .
Проделанные исследования в области истории религиозной мысли Реформации и Контрреформации позволили Гинзбургу в книге «Сыр и черви» поместить рассматриваемое им явление народного вольнодумства в контекст эпохи, искать не только моменты сходства с архаическими верованиями, хранившимися в глубинах народной памяти, но и связи с культурной и религиозной обстановкой, в которой оно состоялось. Таким широким подходом к историко-культурному анализу Гинзбург во многом обязан школе известного итальянского историка Делио Кантимори * , учившего принимать во внимание социально-культурную почву, на которой произрастает исследуемое явление духовной жизни, прослеживать его корни в прошлом и, наконец, — что не менее важно — искать в нем черты более общих тенденций развития, свойственных изучаемому историческому моменту. Нужно также отметить влияние, оказанное на Гинзбурга трудом М.М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», на который он весьма часто ссылается в своей работе. Это влияние заметно, прежде всего, в постановке самой проблемы исследования народной культуры, или «культуры угнетенных классов», в которой Гинзбург вслед за Бахтиным отказывается видеть лишь искаженное усвоение форм духовной жизни, выработанных образованными кругами общества, его высоко просвещенной элитой. Не отрицая взаимовлияния и взаимопроникновения двух культур, оба исследователя подчеркивают самобытность народной культуры, ее укорененность в очень давней фольклорно-мифологической традиции с присущим ей особым типом восприятия мира и человека, разных сторон их бытия. Лишь одно, хотя и существенное обстоятельство не устраивает Гинзбурга в «превосходной книге Бахтина», открывающей «богатую исследовательскую перспективу», — то, что персонажи народной культуры «говорят с нами почти исключительно языком Рабле». Здесь кстати заметить, что упрек Гинзбурга в адрес Бахтина не вполне справедлив, ибо какой памятник, рожденный в недрах самой народной культуры, мог бы дать такую полную и обобщенную ее картину, которая послужила бы русскому исследователю достаточным материалом для реконструкции этой культуры в ее целостности? Как бы то ни было, Гинзбург вправе заявить желание обратиться к народной культуре «без посредников»; что он и предпринял в книге «Сыр и черви», пытаясь по материалам инквизиционного процесса воссоздать и подвергнуть анализу умонастроение мельника, жившего в конце XVI в.
По предмету и целям исследования, источникам и хронологии указанную работу можно сопоставить с опубликованной десятью годами раньше монографией о «бенанданти». И в одном, и в другом случае Гинзбург сумел найти тот тип исторических документов, которые позволяют воспринять идеи и представления людей из простонародья практически без искажения и чьей-либо чужой интерпретации: писцы инквизиции фиксировали показания обвиняемых по возможности точно, на итальянском языке, передавая даже интонацию. Разница между ними, однако, в том, что в первой работе был исследован феномен коллективного сознания, сумма поверий о «бенанданти», свидетельствующих о сохранении в народной среде мифологии, которая уходит своими корнями в дохристианские времена; во второй — взгляды лишь одного представителя простонародья, не только опиравшегося на устную традицию, но и активно использовавшего, осмысляя на свой лад, доступные ему произведения высокой, ученой культуры.
Фигура фриульского мельника Доменико Сканделла, прозванного Меноккио, почти всю свою жизнь проведшего в небольшом горном селении Монтереале, достаточно своеобразна. Дважды представший перед судом инквизиции, в 1584 и 1599 гг., причем второй процесс кончился трагически — обвинительным приговором и смертью на костре (конец 1600 или начало 1601 г.), этот Меноккио оказывается носителем, а точнее — создателем, оригинальной картины мира, неожиданной для простолюдина. Сразу следует оговориться, что этот человек не был каким-то социальным отщепенцем, вел обычную для селянина жизнь, держал мельницу, арендовал участки земли, был женат, имел детей, в местном обществе его не только не чуждались (он «со всеми в дружбе и в приятельстве», — сказано в показаниях одного из свидетелей), но, наоборот, ему скорее доверяли, избирая деревенским подеста и даже приходским старостой. Тем не менее, как замечает Гинзбург, духовный облик Меноккио был нетипичен для его среды, непохож на знакомых ему с детства односельчан. Впрочем, изолированность деревенского мыслителя Гинзбург не абсолютизирует, полагая, что он «не выходит за пределы культуры своего времени и своего класса». С последним утверждением итальянского исследователя невозможно согласиться, иначе чем объяснить одинокость и непонятость Меноккио в окружении близких ему людей, которым были недоступны его религиозные и философские идеи, его отношение к церкви и клиру, его восприятие мироздания.
Высказанные Меноккио воззрения на проблемы церковной жизни и религии недвусмысленно изобличают его довольно хорошее, хотя и без всякого порядка осуществленное, знакомство с разного рода реформационными учениями и идеями склонных к религиозному вольнодумству гуманистов, имевшими хождение в образованных слоях итальянского общества. Близость Меноккио к неортодоксальным, с точки зрения католической веры, религиозным течениям была вполне угадана его слушателями, которые, по словам одного из них, «говорят, что он из последышей Лютера». Конечно, в первую очередь, к лютеранству его современники должны были возвести критику папства и церковных властей, обращение к Библии в переводе на итальянский язык, экземпляр которой он хранил у себя, отказ от почитания священных образов и реликвий. На самом же деле Меноккио держался взглядов, гораздо более радикальных, чем могла допустить приверженность лютеранскому вероучению. Он не признавал, например, все таинства, видел в них «барышничество», уловку духовенства, с помощью которой оно эксплуатирует народ, обогащаясь за его счет. Вполне логично и то, что, отвергая в числе прочих и таинство священства, он признавал право быть священником за каждым, кто учился, поскольку, как он утверждал, «дух божий есть во всех людях». Он проповедовал идею церкви, не имеющей привилегий и богатств, не отделенной от верующих; смысл религии, по Меноккио, не в следовании определенным, строго установленным догматам, но в вере в Бога, в добродетельной жизни и любви к ближнему. Не считаясь ни с какими вероисповедными различиями, он подчеркивал близость всех людей к Богу, возможность каждого из них, будь то «христианин, еретик, турок, иудей», обрести спасение. Уникальность христианства, таким образом, стирается в провозглашенном равенстве всех вер, в безразличии к их культовой стороне.
Сам Меноккио считал себя христианином и желал таковым оставаться, но только потому, что христианство — вера его предков. Не признавая христианство единственно истинной религией, он очень вольно обращался с его догматикой, видел в Христе «одного из божьих детей», ибо «все мы дети и того же свойства, что и распятый», который «родился от Иосифа и Марии-девы». Таким образом, оказывается, что Христос — всего лишь человек, отличающийся от других людей разве что своей праведностью и святой жизнью. Акцент на моральной стороне религии («он... говорил, что верит только в добрые дела», — сказано в свидетельском показании), отрицание важности для дела спасения следования определенной догматике и принятым церковным установлениям вполне закономерно приводили Меноккио либо к отвержению Священного Писания как еще одного поповского средства обманывать людей, либо к мысли о том, что божественное откровение, выраженное в кратких словах, замутнено в Писании последующими добавлениями людей.