Толкин русскими глазами

Хукер Марк Т.

Михаил Андреевич Сиверцев начинает свой доклад "Толкинизм как элемент неорелигиозности" с "провокативного"61 вопроса, на который сам же и дает собственный "провокативный" ответ: "есть ли, с религиоведческой точки зрения, структурные предпосылки для возникновения толкинистской церкви, причем не как некоторого умозрения, а организации, со всеми присущими этому явлению особенностями?" Он перечисляет, по крайней мере, четыре характерные черты (уже обсуждавшиеся в ходе заседания Круглого Стола), которые дают основания предполагать такую возможность. Первая - наличие "священного текста". Вторая - "возможность построения священной истории". Третья "наличие толкинистов, которые не читали Толкина". Четвертая - "постоянные вопрошания, кто же такой настоящий толкинист?" Все эти черты присущи уже существующим религиям. Подводя итог, Сиверцев заявляет: "представление о том, что в ближайшие сто лет возникнет развитая, сильная толкианская

церковь, мне представляется вполне обоснованным".

Резко отрицательную реакцию аудитории на доклад Сиверцева выступавшая следом .Александра Баркова ("История и смысл культуры толкинизма" и "Мифологическое мышление толкинистов") приписала тому, что современное российское общество воспринимает концепцию "церкви" в тесной взаимосвязи с государственным структурами, возникшими в советский период. Она подчеркивает, что на протяжении всей своей истории толкинистское движение стремилось абстрагироваться от подобных структур. "Идея ввести в каком бы то ни было толкинистском клубе членские билеты противоречит сути российского толкинизма". Коренное отличие толкинизма, сложившегося на территории бывшего Советского Союза, от той формы, которую он принял в Америке, - "оспаривание системы ценностей Толкина". Это "в значительной степени является ядром русского толкинистского движения", но не означает, что русские толкинисты целиком отвергают толкиновскую систему ценностей. "Мы влюблены в Арагорна, особенно барышни, мы глубоко уважаем Фродо, но при этом, мы не прощаем валарам гибели Нуменора и многих других вещей". Мелькорианизм, мятеж - вот квинтэссенция русского толкинизма. Русское толкинистское движение выросло из "оппозиции советской идеологии", которая формирует одну из двух составляющей частей движения. Первой были сами книги Толкина. В свою очередь, оппозиционность государственным структурам привела к тому, что под сомнение ставится система ценностей самого Толкина. "Все мы помним "Айнулиндалэ", все мы помним расписанность "заданных тем": Илуватар велел и т.д.". Русский толкинизм - антигосударственный.

В своем докладе "О связи Толкинистики с религиозными системами: попытка полемики" Ирина Шрейнер просит "не подводить под Толкинизм никакой религиозной базы". Она цитирует статью из журнала "Профессионал", официального печатного органа МВД России, "Религиозные культы зла как источники преступности", чтобы проиллюстрировать свои опасения потенциального вмешательства карательных органов. В качестве доказательства она приводит цитату из этой статьи: "Экуменизм, эклектичность и размытые формулировки в духовно-нравственном пространстве, а также утверждения, что истин ЯКОБЫ много выгодны только для сокрытия криминальности и деструктивности..." Ее опасения отражают советский опыт, и небезосновательны в посткоммунистической России.

В начале своего исследования "Толкинизм и магия" Наталья Филимонова дает определение московской разновидности толкинизма. Это лиминальное62 (т.е. расположенное между социальными позициями) сообщество, социо-культурное явление, подобное хиппи, "объединяющее поклонников фэнтези, связанных общим или сходным мировоззрением, предполагающим наличие Вторичного мира (термин взят из эссе Толкина "О волшебных сказках"), основанного на модели толкиновского Средиземья ("Сильмариллион", "Властелин колец", "Хоббит") и стремящихся воссоздать элементы Вторичного мира в реальности (та же самая ролевая игра). <...> Оно появляется в кризисный для общества период (конец 80-х - начало 90-х), и возможно поэтому ценностная система толкинизма противоречит не только коммунистической идеологии, но и тем ценностям, которые складываются сейчас в российском обществе. Как любое лиминальное сообщество (система хиппи, панки...), толкинизм противостоит государству. Можно сказать, что толкинизм продолжает поиск ценностей, которые можно назвать общечеловеческими: это, прежде всего, поиск духовности, понимания что духовное первично перед материальным, поиск любви (действительно любви, а не того, что сейчас проповедуют), гармонии с природой, добра и милосердия (добра и милосердия не в христианском понимании, но тем не менее...)". Ключ к пониманию интереса к магии в толкинизме - "вера в реальное существование Вторичного мира", который является базисным в ее определении толкинизма.

В прениях, последовавших за докладом, Филимонова, однако, была вынуждена признать, что "существуют толкинисты, и их достаточно много, которые не практикуют занятия магией", и что подобное определение не может применяться ко всем толкинистам. Ее признание подкрепляют слова Кинн и Громова о том, что нельзя стричь всех толкинистов под одну гребенку, что лишь подчеркивает многообразие русского толкинизма.

Анна Сальникова ("Толкинизм в России: становление неорелигиозного движения") критикует как поверхностные недавние статьи в прессе, сравнивающее толкинизм с неоязычеством.

Она признает, что, хотя существует множество общих для обеих групп характеристик, есть и ключевое различие неоязыческие группы уподобляются военизированным формированиям, что абсолютно чуждо толкинизму. И неоязычники, и толкинисты пытаются восстанавливать своего рода утраченный "Золотой Век". "В случае толкинизма, основа для реконструкционного творчества находится в квазиисторических хрониках, созданных профессором Толкином в 50-х годах". Толкиновские книги повествуют о неком Времени Оном, "в котором род людской соседствовал с другими антропоморфными и разумными существами, а в мире было место для чудес и магии". Возвращение этого утраченного века предоставляет шанс избавиться от невзгод настоящего. "Толкинисты отыскивают свое личное место в толкиновской реальности, иногда через самоидентификацию с конкретным персонажем, иногда через собственные образы, познавая, таким образом, истинную сущность себя".

В своем докладе "Феномен неорелигиозности: "Обретение Себя" в толкинизме" Ксения Ярцева касается той же самой темы. Она обсуждает эффект обряда, дающего право называться именем персонажа Толкина. "Представления толкинистов о мире и событиях, в нем происходящих, различны, но идентификация Себя с некой конкретной Личностью из мира, созданного (или описанного) Толкином, является отличительной особенностью мироощущения толкиниста". По ее мнению, подобная идентификация помогает личности создавать новое "Я", существующее в параллельном мире Толкина, и погружать это "Я" "в реальность Средиземья". Это позволяет личности существовать одновременно в рамках действительности, созданной вторичным миром Толкина, и в реальности XХ1 столетия, благодаря чему толкинист возвращается "к истинному изначальному состоянию, что характерно для мифологического сознания" раздвоения личности.

Дмитрий Виноходов в своем докладе ("Подходы к изучению текстов Толкина") выделяет три подхода к изучению текстов Толкина: филологический, канонистическо-историографический и исторический. Виноходов считает, что филологический подход "наиболее реалистичный, предполагает понимание книг Дж. Р. Р. Толкина, как литературных произведений, связанных с объективной реальностью лишь через их родство с эпическими циклами пародов северной и западной Европы, католической религиозной концепцией и английской литературной традицией". <...> "Два других подхода истолковывают книги Дж. Р. Р. Толкина, как некие квази-исторические документы, чудом сохранившиеся в течение многих веков, и описывающие события, произошедшие в далеком прошлом". Различие между ними - в классификации текстов. Канонистическо-историографический подход акцентирует внимание на противоречивости текстов Толкина, "канонизируя" некоторые из них и отклоняя другие. Исторический подход расценивает все тексты Толкина как подлинные. Противоречия не рассматриваются как досадная ошибка автора, которую следует обнаружить и устранить, наоборот, их стоит исследовать и попытаться объяснить смысл.

Несмотря на то, что подход Виноходова к изучению Толкина хорош для англоязычной среды, он не учитывает проблему изучения Толкина читателями, говорящими исключительно по-русски и вынужденными уживаться с многочисленными конкурирующими переводами его произведений. Учитывая, что русский толкинизм так далеко продвинулся по пути к превращению в религию, или, по меньшей мере, в философию, основное внимание стоит уделить созданию "канонического" русского перевода, а не идентификации "канонических" текстов.

В частном письме к Дэвиду Дагану Кристофер Толкин писал:

Дискуссия в Российском государственном гуманитарном университете в апреле этого года открывает новое измерение или колонизирует новую территорию в моем атласе Толкинианы: и удручает сей факт куда меньше, чем известие о "создании" в Америке корнфлекса под названием "Властелин Колец". Но эти русские рассуждения о священных текстах или о "толкинизме", который существует независимо от знания того, что он писал (потому что "Толкин реальность, более широкая, чем текст"), выходят за рамки любой критики. Я могу, однако, предложить вырезать на портале толкиновского храма или собора, когда он будет построен, (якобы общеизвестные) слова нового пророка: "Мне начинает казаться, будто я заперт в сумасшедшем доме" (письмо к издателям Толкина, 12 сентября 1965 г.).

Комментарий Кристофера Толкина характеризует Россию даже точнее, чем он, вероятно, предполагал. В конце концов, Россия - страна, в которой поклонников произведений Толкина считают толкиноманами (толкинутыми).

Глава II

СКАЗАНИЕ О ХОББИТЕ

Так, значит, пророчества из старых песен в каком-то смысле сбылись!

Бильбо Бэггинс (Н.286)

У русского читателя есть на выбор девять63 полных переводов "Хоббита", каждый из которых отличается от другого и, по-своему, - от оригинала. Шестеро переводчиков (отмеченные звездочкой *) также перевели и ВК.