У истоков поэтической образности византийского искусства
Шрифт:
Перед нами характерно эллинские гимны-картинки [18] , гимны- изваяния, в которых культовая поэзия откровенно соревнуется с культовой пластикой, решая задачу последней: поставить перед глазами созерцателя зримый, наглядный, выпуклый застывший образ («эйдос») божества. Само божество выступает здесь не как «ты», а как «оно», не как адресат излияний, а как предмет отрешенного созерцания (чего стоит хотя бы то, что автор гимна к Селене зовет не Селену, а муз, «искусных дочерей Зевса», ставит муз и вдохновленное ими искусство между собой и Селеной, устраняя непосредственность молитвенного окли- кания!). Описательные пассажи весьма типичны для греческой гимнографии. Но описание божества — не единственный способ объективировать обращение к нему в гимне. Поскольку языческие боги образуют общину, подобную родовой, поскольку о зачатии и рождении каждого из них существует обстоятельный мифический рассказ, их можно окликать, напоминая об их родителях и об их родине: так fyivo^ кАлгусгко^ («призывательный гимн») незаметно переходит в tyivoq уеуеоЛоушх; («гимн-родословие»), а описание переходит в повествование, в эпос. Таковы Гомеровы гимны 21 (эпиллий о рождении Афродиты), 16 (краткое величание Асклепия с упоминанием матери и деда), 19 (эпиллий о рождении Пана), 28 (рождение Афины из головы Зевса) и т. п. Но миф о языческом божестве двусоставен: он включает генеалогию и «деяния». «Деяния» — это все то, что бог сделал, а также, в сущности, и все то, что с ним сделалось (в собственном смысле слова Jta9r| — «страсти» бога). Все это в равной степени божественно (хотя бы дело шло, как в Гомеровом гимне 4, о малопочтенных любовных приключениях), а потому напоминание об этом должно льстить божеству. Гимн, являющий собой эпос о деяниях и страданиях божества, о перипетиях его божественной биографии, есть по античной номенклатуре жанров ujivo^ рл)6ис6<;, то есть «гимн мифический», «гимн-сказанье». Здесь эпическое начало и подавно преобладает над молитвенно-лирическим, изобразительность — над проникновенностью, пластичность — над непосредственностью. Как раз этот тип гимна, отлично подходящий к ритму гексаметра, — самый «эллинский», самый «классический». Таковы наиболее прославленные и совершенные, наиболее достойные имени Гомера из так называемых Гомеровых гимнов: поэмы о рождении Аполлона (1) и завоевании им Дельф (2), о любовной встрече Афродиты и Анхиса (4) и о скитаниях Деметры (5), бурлескная поэма о воровских подвигах дитяти Гермеса (3), маленький эпос о расправе Диониса над пиратами (7). Во всех них певец не собеседует с богом, но рассказывает о боге третьим лицам — участникам празднества. Эта внутренняя ситуация классического эллинского гим- нографа сознательно обнажена в поздней стилизации гимна — в поэме Каллимаха «На омовение Паллады» (III в. до н. э.). Вот кумир Афины отправляется к реке для омовения, молящиеся должны его поджидать, — певец, провожая взглядом свою богиню, говорит ей:
18
Вспомним, что слово «картинка» (eiSuAAiov) стало в Греции общепринятым обозначением одного из поэтических жанров («идиллии»).
Так счастливо же в путь, госпожа! А им я покуда Слово скажу; не мое слово, но старых людей.
Дети, в некое время Афина фиванскую нимфу
Давно любила, ее всем остальным предпочтя... [19]
и за этим следует главная часть поэмы, то есть эпос об ослеплении Тиресия. Чтобы спеть свой «гимн мифический», певец должен как бы повернуться от божества к тем, кому он о божестве повествует, — и это мгновенное движение совершенно точно схвачено Каллимахом.
19
In lavacr. Pall. 55-58.
Итак, если не говорить об архаическом типе гимна-призы- ва, гимна-выкликания, то мы можем выделить в языческой гимнографии греков следующие три основные типа:
Перечисление имен и эпитетов божества, вводимое такими словами, как «радуйся», «гряди» или «внемли»; описание облика божества, данное как литературный аналог культовой пластики, как словесный «кумир»; повествование о событиях мифологической «биографии» божества.
Все три типа часто выступают в смешанном виде. Наряду с ними можно отметить философский гимн, гимн-теологумены: сюда относится, например, гимн Зевсу Клеанфа (IV—III вв. до н. э.). Поэзия, излагавшая богословские доктрины философов, тяготела к умозрительному монотеизму; одно из ее порождений — славословие Зевсу, открывающее «Феномены» Арата (IV—III вв. до н. э.) — одобрительно цитируется в знаменитой речи апостола Павла перед членами афинского Ареопага (Деяния апостолов, 17, 28). Действительно, серьезный и благоговейный тон философских гимнов приближается к эмоциональному тону христианской литературы. Но эти гимны порывали с традицией народной религии и стояли, по сути дела, вне пределов настоящей языческой гимнографии, представленной упомянутыми тремя типами. Последние, как мы видели, отмечены холодной объективированностью авторской позиции, что вполне понятно: языческое благочестие в том и состоит, чтобы истово и по порядку воздавать каждому из богов то, что ему причитается, с оглядкой на права остальных богов и ни в коем случае не нарушая меру. Уже из самой множественности спорящих между собой божеств вытекает невозможность испытывать по отношению к каждому из них в отдельности чувства безграничного умиления и безоговорочной преданности.
Вот что находил принявший крещение грек в сокровищнице античной языческой гимнографии эллинов. Но когда он раскрывал греческий перевод Библии (Септуагинту) и специально «Книгу хвалений» — Давидовы псалмы, он сталкивался с совершенно иной традицией религиозной лирики. Интонации последней определены общими мировоззренческими предпосылками библейской веры. Здесь все иное, чем в Гомеровых гимнах [20] .
Языческие боги многочисленны, но бог Ветхого Завета один, и как раз поэтому преданность, которую он требует от человека, должна быть безусловной.
20
Разумеется, наша характеристика поэтики псалмов (как и предшествующий раздел о поэтике языческих гимнов) условна постольку, поскольку описывает ее вне ее исторического становления, как готовый и непротиворечивый результат. Конечно, эта поэтика за века ее существования включала в себя весьма различные возможности и тенденции. Но для нас важен именно тот готовый итог, который вошел в сокровищницу культуры христианского Средиземноморья.
Боги Греции, как они были освоены классической эллинской культурой, — это пластические образы, «эйдосы», предложенные человеческому созерцанию, и форма их существования есть «эпифания», явленность, зримое самообнаружение; но бог Ветхого Завета по самой своей сути обозначается как бог незримый. С ним можно вступить в разговор, встретиться с ним в любви или в споре, но его нельзя рассматривать и подсматривать, а значит, воображать и изображать: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Второзаконие, 4, 15—16).
Изваяния строго запрещены («не сотвори себе кумира»), и этот запрет естественным образом не оставляет места также и для описаний, для словесных изваяний, словесных кумиров, которые являли собой в греческой гимнографии соответствие изваяний из камня, металла и слоновой кости.
Итак, незримого Яхве описать нельзя; но о нем нельзя и рассказывать так, как греки рассказывали о своих божествах, каждое из которых имело пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих деяний и подвигов, своего брака. У Яхве ничего подобного нет и быть не может. О нем нечего рассказать, кроме того, что он сотворил мироздание и человека, а затем вступил с ними в бесконечные перипетии взаимоотношений и конфликтов. Рядом с ним нет ему подобных, нет родителей, супруги, брата, соперника; тот, кто ему противостоит, кто может быть его другом или врагом — это сам человек.
Но, может быть, Яхве можно славить, перечисляя его имена и эпитеты, богословствуя о его сущности? Конечно, у него есть древние и таинственные имена, не вполне ясные в своем значении, властно воздействовавшие на фантазию иудея: «Эль Шад- дай», «Эль Рой», «Эльон» и другие (впрочем, в переводе Сеп- туагинты они были переданы эпитетами вроде «Вседержитель», «Всемогущий», «Всевышний» и т. п.). В псалмах встречаются отдельные стихи, состоящие из нанизывания эпитетов: «Щедр и многомилостив Яхве, долготерпелив и многомилостив» (пс. 102, ст. 8) [21] ; важно, однако, что эпитеты эти в большинстве своем (как и приведенные только что) характеризуют не бытие Яхве в самом себе, но его поведение по отношению к человеку. Всякое теоретизирующее богословствование и философствование в греческом стиле чуждо Библии: предмет ветхозаветной мысли — не бытие, а жизнь [22] , не сущность, а существование, и оперирует она не категориями, а нерасчлененными символами человеческого самоощущения в мире. Библейский автор не скажет: «Бог обладает атрибутами милосердия и справедливости», но: «Бог вступился за нас, когда мы были угнетены, вывел нас из Египта» и т. п. (ср. знаменитое исповедание веры во Второзаконии (26, 5—10), выдержанное исключительно в понятиях конкретной истории: «Отец мой был странствующий Ара- меянин, и пошел в Египет... и возопили мы к Яхве, богу отцов наших, и услышал Яхве вопль наш»). Сам по себе Яхве непостижим, он «благоволит обитать во тьме», и единственный способ высказать о нем нечто в слове — «взывать», «вопить» к нему «из глубины», из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души (пс. 129, ст. 1—2). Преобладающая интонация Давидовых псалмов есть интонация вопля. Один из этих псалмов (101) имеет специальный подзаголовок: «Молитва страждущего, когда он унывает и изливает пред Яхве печаль свою»; но подзаголовок этот прекрасно подошел бы и к другим стихотворениям ветхозаветного сборника — например, к псалму 21 или к потрясающему псалму 87.
21
Здесь и ниже мы даем порядковые номера псалмов по Септуагинте.
22
Абсолют философской религии Платона называется «существенно-сущее» (то ov-tcoq ov); абсолют библейской веры Ветхого Завета называется «Бог живой» (lhj). Переводчики Септуагинты на радость всем философствующим богословам христианского средневековья передали знаменитое самоописание библейского Яхве (Исход, гл. 3, 14) в терминах греческого онтологизма: Eycb eipt о cov («Аз есмь сущий»).Но древнееврейский глагол [hjh], употребленный в этом месте, означает не «быть» (= «пребывать»), но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование (ср.: С. Н. Ratschow. Werden und Wirken. Eine Untersuchung des Wortes hajah als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments. Berlin, 1941). И здесь дело идет о жизни, а не о бытии.
Дело идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия, которым утешались греки, — вся жизнь человека среди людей и народа среди народов рисуется как непрекращающаяся катастрофа. Уже физический космос, данный в псалмах, в отличие от античного космоса, столь размеренно-законооб- разного, непостижим для мысли и пугает своей иррегулярной динамикой: земля там непременно «колеблется» (пс. 45, ст. 3—4), холмы «скачут, как агнцы» (пс. 113, ст. 4 и 6), горы «тают, как воск» (пс. 96, ст. 5), море «убегает» (пс. 113), Иордан «течет вспять» (там же), небеса «приклоняются к земле» (пс. 143, ст. 5), и над всем господствуют образы вихря, мрака и пламени, в которых является сам Яхве:
Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвигнулись основания гор, ибо разгневался Бог; поднялся дым от гнева его и из уст его огнь поядающий, горячие угли сыпались от него; наклонил он небеса, и сошел, и мрак под ногами его; и воссел на херувимов и полетел, и понесся на крылах ветра; и мрак сделал покровом своим, сению вокруг себя мрак вод, облаков воздушных;
от блистания пред ним бежали облака его, град и угли огненные!
(Пс. 17, ст. 8-13).
Мир представлен в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе; вместо ясного света, выявляющего очертания, господствует тьма, скрывающая очертания, и огонь, в котором каждая вещь должна исчезнуть или расплавиться. Свет, через который все познается, — сквозной символ греческого мироощущения; огонь, в котором все обновляется, — сквозной символ библейского мироощущения.
Однако все бедствия служат лишь фоном для несокрушимой надежды на спасение: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль будет услышан, и предельно бедственное состояние, казалось бы, не оставлявшее никакой возможности спасения, окажется перекрыто грандиозностью непостижимого и окончательного финала (ср. построение псалма 21). Для этого нужно лишь, чтобы Яхве вышел из той бесконечной дали, где он таится от человека. Как это непохоже на греков! Здесь дело идет уже не о дипломатической дистанции между божеством и человеком, — удаленность бога воспринимается как предельное зло, и его насущно, слезно, настоятельно призывают: