У истоков поэтической образности византийского искусства

В одном из самых ранних памятников греческой христианской поэзии, восходящем к II веку [1] , мы встречаем слова, к которым стоит присмотреться повнимательнее. Их контекст несложен: неизвестный автор хочет осмыслить и богословски оправдать то дело, которым занимается он сам и будут заниматься его позднейшие византийские коллеги — церковную поэзию. Его главная мысль, сама по себе не заключающая ровно ничего неожиданного, — бога подобает славословить, ему «подобает слава». Но еще до того, как это ключевое для византийской литургической эстетики слово «слава» (5о^а) произнесено, оно заранее конкретизируется в двух других словах: aivo<; и fyivoQ («хвала» и «гимн»). Эта чета слов выразительно подана в оправе анафоры, подчеркивающей их полное метрическое, тоническое и грамматическое соответствие (оба — существительные второго склонения и мужского рода, у обоих первый слог долгий и ударный, а второй — краткий и безударный):

loi ярётсег eivoq,

loi 7tplb7iei тЗцлчх;

(в традиционном славянском переводе, не передающем, к сожалению, ни упомянутых особенностей формы, ни обертонов смысла:

Тебе подобает хвала, Тебе подобает пение...).

Довольно естественно предположить, что симметрия в положении и облике обоих слов подчеркивает наличествующую между ними смысловую симметрию, будь то симметрия приравненности, противостояния или взаимодополнения. Что это за слова?

Для удобства начнем со второго слова, ибо только оно имеет в греческом языке явную терминологическую окраску. Термин \5цлю<; искони служил в греческой литературе и теории литературы фиксированным жанровым обозначением для песни в честь божества. Как говорит Платон, «тот род песни, который являл собою обращенные к богам моления, нарекли гимнами» [2] . Гимны суть всегда \3(jlvoi 6ed>v, «гимны в честь богов» [3] , ими «чтут» божество [4] . Когда римляне усваивают греческую номенклатуру жанров, слово hymnus появляется в латинском языке; когда с христианством приходит новая волна эллинизации латыни, оно делается более распространенным и употребительным [5] . Но память о его языческой предыстории отнюдь не стирается, и его значение на теоретико-литератур- ном уровне остается прежним. Так, у Августина мы читаем: «Вы знаете, что такое гимн: это пение, восхваляющее бога. Если восхваляешь бога, но не поешь, ты произносишь не гимн; если поешь, но не восхваляешь бога, этого тоже нельзя назвать гимном» [6] . Как очевидно, чисто терминологически «гимн» означает для христианина Августина совершенно то же самое, что и для язычника Платона (с той единственной и само собой разумеющейся разницей, что языческих богов сменяет единый бог). Итак, за словом стоит классическая эллинская традиция, освященная именами гимнотворцев из мифа и истории: Орфея и Мусея, Гомера и Каллимаха.

Слово ccivoq, «похвала», — тоже старинное греческое слово с ионийской диалектной окраской, вошедшее в литературу еще со времен Гомера. Но оно никогда не обозначало некий род сакральной поэзии и вообще никогда не служило жанровым термином (идея «похвального слова» передавалась, как известно, другим словом — ёуксорлоу). Зато оно точно соответствует по смыслу древнееврейскому thjl( — тому самому слову, множественное число от которого служит обозначением ветхозаветного цикла богослужебной лирики, известного под названием Давидовых псалмов (Псалтири) [7] . Характерно, что византийский гимнограф VI века Роман Сладкопевец, о тесной связи которого с семитической традицией нам еще придется говорить, будет весьма часто обозначать в акростихах-заголовках свои гимны словом aivcx; — «хваление»: для него это слово — термин, могущий означать поэтическое произведение, предназначенное для богослужебного обихода [8] . В Новом Завете оно применялось к иудейскому славословию, как известно, весьма ритуализированному [9] . Итак, за словом aivoq стоит ветхозаветная традиция, освященная легендарными именами «псалмопевцев» Давида и Асафа, сынов Кореевых и Эфама Эзрахита.

Сопоставленность и противопоставленность двух слов — crivcx; и ицусх; — может лишний раз напомнить нам о том положении, в котором находились люди, закладывавшие основы византийской церковной поэзии. Это были люди греческой культуры и библейской веры; в своих жанровых поисках они могли оглядываться в двух направлениях — на опыт языческой гимнографии греков и на опыт храмовой и синагогальной богослужебной поэзии иудеев. Что это был за опыт?

Интонация языческого эллинского гимна определена господствующим настроением языческого эллинского праздника. Эллин представлял себе божественный план бытия в виде общины богов, противостоящей полисным общинам людей. Со всей этой общиной в целом и с каждым ее членом в отдельности человеческий полис должен иметь корректные отношения: необходимо уговорить богов помогать людям, способствовать их благоденствию, но при этом не приближаться слишком близко, ибо близость бога смертельно опасна:

...И увидал он глаза и прекрасную шею Киприды, И ужаснулся душою, и, в сторону взор отвращая, Снова закрылся плащом и лицо несравненное спрятал... —

вот реакция человека, до сознания которого дошло, что рядом с ним — божество [10] .

Правильно отмеренная дистанция между людьми и богами не должна быть нарушена ни в ту, ни в другую сторону. Дело идет, так сказать, о хороших дипломатических отношениях между полисом богов и полисом людей. Для поддержания этих отношений люди периодически приглашают богов на своего рода званый обед — жертвенное пиршество. Надо, чтобы могущественные партнеры, с которыми возобновляется мирный договор, были в отличном праздничном настроении. Для этого их угощают жертвами; для этого же им стараются тактично польстить приветственным гимном. Гимн входит в церемониал оказывания знаков внимания в расчете на ответное внимание: певец просит бога «услышать», «улыбнуться», «порадоваться» песне, а отнюдь не «умилиться», не раскрыть кому-то прибежище своего «милосердия», — таких слов в лексиконе языческих гимнографов попросту нет и быть не может. Пред очи бога певец представляет не себя самого, не страждущее, мятущееся, взывающее о помощи «я», но свою песнь, объективированное и замкнутое в себе словесное произведение: Шхцоа бе oaoiSfj — не «смилуйся надо мной», но «будь благосклонен к песне» (Hymn. Нот. 21, 5). О своих нуждах и о нуждах представляемой им общины он говорит возможно более кратко, спокойно, почти отчужденно: этого требует дипломатический такт и чувство собственного достоинства (для параллели можно вспомнить об отвращении греков к восточному обычаю простираться перед божеством ниц [11] ). У певца было тем больше оснований держать себя с достоинством, что он в соответствии с общеэллинскими архаическими представлениями смотрел на себя самого как на раздаятеля славы, без которого никакая слава не может обрести своего осуществления (это представление в высшей степени характерно и для такого благочестивого — на языческий лад благочестивого — поэта, как Пиндар); он полагал, что в силах оказать очень большую услугу тому, кого воспевает, хотя бы то было божество.

Но как воспеть языческое божество? Богов и богинь много; воспевая одного из сочленов олимпийской семьи, необходимо возможно более членораздельно окликнуть его по имени, перебрать его эпитеты, словесно представить его облик, чтобы выделить его среди всех остальных. Иногда весь гимн состоит из такого окликания; античная теория определяет этот род гимна как u^vo^ кАдускко*;, «призывательный гимн».

Однако окликание может иметь два различных облика. Он может обернуться динамическим понуждением явиться, прийти, обращенным к богу заклятием, взыванием. Именно такой характер имеют наиболее архаические гимнические тексты, отражающие «варварскую» подоснову эллинской религиозности. Сюда относится, например, гимн Зевсу Критскому, дошедший в надписи из Палекастро и восходящий в своем образном аспекте к традициям минойской эпохи. Вот несколько строк из него:

Ио!

Прыгни нам в винные чаши, и прыгни на наши плодовые поля, и в урожайноносные ульи [12] .

Однако дипломатической холодности, характеризовавшей все чуждые специально оргиастической сфере стороны эллинского благочестия, такой тон был противопоказан. Эллину надо, чтобы бог приблизился, но не слишком близко, чтобы он присутствовал, но не слишком ощутимо. Поэтому для классической Греции гораздо типичнее второй вид «призыватель- ного гимна»: окликание не как выкликание и прикликание, не как заклятие, но как именование и описание. Божество приглашается к присутствию только кратким и суховатым «приди» или «услышь» kAa)0i), оно приветствуется столь же лапидарным «радуйся» (хаТре), — а затем следует составляющее гимн как таковой нанизывание имен, эпитетов и титулов, которое позволяет божеству с полной несомненностью опознать себя в воспеваемом лице и одновременно ему льстит. Такая структура встречается уже в сборнике Гомеровых гимнов (таковы короткие гимны 21, 22, 24 и др.), но в совершенно чистом виде она характеризует такое позднее порождение эллинского язычества, как орфические гимны; здесь мы можем наблюдать логический предел, к которому искони стремилась определенная жанровая разновидность гимнографии греков [13] .

Вот характерный пассаж одного из орфических гимнов:

Зевс, Кронион, Скиптродержец, Сходящий, Грозносердечный, О Всеродитель, Начало всему и всему Окончанье, Всевозраститель, Чиститель, земли Сотрясатель великий, Молниевержец Громовник, Перун, о, Зевс Насадитель, Внемли мне, Пестрообразный!.. [14]

Нанизываемые эпитеты могут также соединяться с именем воспеваемого божества, как предикаты с субъектом, по типу «ты еси то-то и то-то» или «он есть то-то и то-то». Подобный тип славословия стилизован в одном из латинских отражений греческой языческой поэзии — в позднеантичной «Хвала Солнцу»:

Солнце — Либер, Солнце — Церера, Солнце — Юпитер...

Солнце — лето, осень, зима и весенняя сладость,

Солнце — час и день и месяц и год и столетье... [15]

Вариант этого же типа — условное недоумение, риторический вопрос: «как тебя славить?» «называть ли тебя таким именем или другим?»

О глубокая Адрия! Как я начну Воспевать тебя, море седое? —

вопрошает Месомед божественное олицетворение Адриатики [16] . Но «призывательный гимн» имел и другие возможности. Вместо нанизывания эпитетов божества можно было набросать его облик, в котором оно узнало бы себя, иначе говоря, дать как бы словесное изваяние, словесный «кумир» божества. Так воспевают Гомеровы гимны 31 и 32 Гелиоса и Селену:

Свет с высоты посылает бессмертным богам он и людям, На колесницу взойдя. Из-под шлема горят золотого Страшные очи его, и блестящими сам он лучами Светится весь, от висков же бессмертной главы ниспадают Волосы яркоблестящие, лик обрамляя прекрасный, Светом пронзающий день, и под ветром сверкают и вьются Складки прекрасных и тонких одежд на божественном теле...

О длиннокрылой, прекрасной Луне расскажите мне, музы, Сладкоречивые, в пеньи искусные дочери Зевса! Новорожденное льется сиянье на темную землю От головы ее вечной, и все красотою великой Блещет в сиянии том. Озаряется воздух бессветный Светом венца золотого, и небо светлеет, едва лишь Из глубины Океана, омывши прекрасную кожу, Тело облекши блестящей одеждою, издали зримой, И светозарных запрягши коней — крепкошеих, гривастых, — По небу быстро погонит вперед их Селена-богиня... [17]