Учение Оригена о Святой Троице
Шрифт:
57
"Прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, — Слово, которое есть Сын Его, — так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил: то, имея Свое внутреннее Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего, — Он родил это Слово, вне проявленное , перворожденное всей твари, но и Сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со Своим Словом. Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: в начале было Слово, и Слово было у Бога", показывая, что исперва был один только Бог и в Нем Слово; 1 потом говорит:"и Бог было Слово; все произошло чрез Него"".
Таким образом, все рассматриваемые писатели различают в существовании Слова два периода; приблизительным пограничным пунктом между ними является факт сотворения
1) n. 22. .
кое религиозное мировоззрение, которое не задается представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нем. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собою — есть то самое Слово, которое уже существует как — ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, — Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что всего замечательнее — самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по–видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только . Таким образом, все, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что стал , т. е. Слово внутреннее, сокрытое, проявилось, стало в отношение к миру; но эта единственная понятная сторона факта лежит уже за пределами учения о Троице имманентной, а затем остается лишь простая перемена технических названий. Словом, уяснить смысл различия между и вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни троичного Бога, — кажется, нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие . Его не решает категорически в положительном смысле то, что у св. Феофила называется"советником Отца"; в свою очередь и то, что Татиан, по–види-
1) В. Снегирев, Учение о Лице И. Христа. 1871. стр. 154. «Выражение „", прилагаемое к Слову, называемому у Феофила , ясно
59
мому, не полагает никакого различия между идеальным существованием мира до его сотворения и бытием Сына до Его проявления, не уполномочивает на решительное заключение, что для Татиана реально и ипостасно существовал столь же мало, как и мир до сотворения. 1 То бесспорно, что эти писатели в своем учении о Слове отправляются от представления о Нем как том свойстве духовной природы Отца, в силу которого Он есть существо разумное: отделить от Бога Его Слово значит представить Бога существом неразумным . Слово, таким образом, есть свойство или деятельность (как) духовной природы Отца. Этим, по–видимому, сказано и то, что Слово — неипостасно, безлично. Нельзя отрицать, что такое воззрение на Слово несвободно от подобной опасности. 2 Но не забудем, что и"отец православия"Афанасий Великий стоял за это воззрение и был ревностным защитником ипостасного бытия Слова. Следовательно,
показывает, что он представляет Сына существующим лично и предвечно рожденным и рождающимся от Отца». Между тем Петавий (op. cit. р. 22) приходит к совершенно противоположному заключению и думает, что ipsa Dei est essentia, sive mens illius, unde habet, ut nominetur. И в самом деле, в слове «» на первый план выдвигается не тот признак, что советующий есть особая личность, нетождественная с тем, кому он советует, а тот момент, что «советник» есть «мысль и ум» (см. стр. 57 пр. 5). Притом же то обстоятельство, что лишь называется , а только (стр. 58. пр. 1), затемняет тот ясный смысл, какой усматривают в слове «».
1) В. Снегирев, стр. 149. Может быть, с точки зрения Татиана следовало бы сказать, что идеальный мир есть мыслимый объект разумной силы Отца, а содержится в ней как интегрирующий момент ее.
2) S. Athanasii . с. arian. oratio 4, n. 1. 2. 4. Здесь Афанасий В., заключая от определения Бога как премудрого и разумного к бытию Премудрости и Слова, предвидит и то, что Премудрость Божию могут почесть за неипостасное качество природы Самого Отца (n. 4. , . n. 2. — , ).
3) Orat. adv. с. arian. 4. n. 2. , . n. 4. · , . , , , , · , ; Впрочем, св. Афанасий не согласен с тем, что премудрость есть качество Божие: Бог премудр, но Он не премудрость и не имеет в Себе премудрости как неипостасного свойства Своей
60
предполагаемая опасная сторона этого воззрения не составляет его необходимой принадлежности. Если же обратимся к самим рассматриваемым писателям, то не найдем у них ничего такого, что приводило бы их к отрицанию ипостасности Слова в первом моменте Его бытия. Мысль, что может быть и ипостасью, представляется удобоприемлемою. Однако же и в этот, вторичный момент Своего бытия Слово не перестает быть в Отце как Его свойство: разумность природы Бога по–прежнему ставится в зависимость от присутствия в Нем Слова. Таким образом, не видно, чтобы представление Слова как свойства божественной природы стояло в диаметральной противоположности с другим воззрением на Слово, как на существующее для Себя. И если ипостасный характер в Слове проявленном выступает яснее, чем в Слове внутреннем ; то еще нет основания возводить эту разность в противоположность, из различия градального делать генетическое и, приписывая ипостась Слову проявленному, отрицать ее в Слове внутреннем. — Все это заставляет воздержаться от всяких решительных суждений по данному вопросу. И решительное утверждение и решительное отрицание едва ли будут уместны, когда речь идет о мнениях писателей, которые для выражения понятия о бытии — допустим — ипостасном не знают другого слова, кроме малопонятного""которые самое сильное выражение этого понятия дают лишь в форме аналогии. 1
Учение рассматриваемых писателей о Св. Духе и неполно и неясно. У Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе:"Души, отвергнувшие служителя пострадавшего Бога"(из предыдущего ясно, что этот служитель — Св. Дух)"показали себя более богоборцами, нежели богочтителя–природы; потому что это было бы несогласно с высочайшей простотой существа Божия, к которому качество относилось бы как случайный признак , и Бог оказался бы сложенным из сущности и качества (n. 2. … … … ). Но так как Бог, как премудрый, предполагает бытие премудрости и должен иметь ее; то необходимо, чтобы это была Премудрость ипостасная, , , .
1) См. стр. 55. Св. Феофил продолжает: , , , , . .
61
ми" 1 Афинагор о Св. Духе говорит в тех самых выражениях против которых полемизировал св. Иустин. 2 "Утверждаем, что и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога, — истекает и возвращается, как солнечный луч". 3Если под этими выражениями и не скрывается та мысль, которую опровергал св. Иустин, — отрицание самостоятельного бытия Св. Духа, то все же никак нельзя назвать их и точными и удовлетво-
1) Or. adv. graec. n. 13. , , . В общем учение о Св. Духе у Татиана имеет весьма своеобразный характер. Есть два различных духа: мировой дух, проходящий чрез всю материальную природу, и дух божественный, или Сам Бог ( . n. 4). От Бога рождается Слово, которое есть также дух (n. 7). Слово творит человека, в котором два духа: душа, в которой выражается связь человека с материальной природой, и дух, по которому он является существом высшим, чем материальное; этот дух в собственном смысле есть носитель образа и подобия Божия в человеке (n. 12. , - , . , , ). Первый дух тождествен с самой природой человека, второй не составляет ее неотъемлемой принадлежности: это — божественный Дух, данный душе для нравственного руководства, и потому с падением человека чрез непослушание Дух отделяется от души (n. 13. , . (так у Миня; но это различие сделано без достаточных оснований, и потому следовало бы, как и дальше, писать « ») · . n. 7. ' , ' , ). Вся задача нравственной жизни падшего человека, поэтому, состоит в том, чтобы восстановить этот нарушенный, но некогда существовавший союз души с духом, т. е. Св. Духом, и чрез Его посредство вступить в общение с Богом (n. 13 n. 15. , , , … ). Все это дает право не колеблясь заключить, что для Татиана тот дух человеческий, в котором отразился образ Божий, представляется не нераздельной частью самого человеческого существа, а Св. Духом, служителем пострадавшего Бога, посредником между Богом и душою человека, сродным ей.