В поисках утраченного смысла
Шрифт:
Наряду с врачеванием души по этому старому способу, у Камю предусмотрено и другое следствие, проистекающее из «корчевки» христианских надежд. Готовность к худшему призвана вернуть вкус к быстротекущей жизни. Когда человек лелеет упования на грядущее потустороннее блаженство, он склонен пренебрегать отпущенными ему на земле скромными радостями и всеми помыслами прилепляться к воображаемому запредельному. И тогда он во многом потерян для жизни здешней, в своей погоне за химерами сам себя обкрадывает, проходя мимо малых наслаждений, доступных ему в настоящем. Чувство «абсурда» с неизменно ему сопутствующей отрешенностью от хлопот о божественном «смысле» и памятью о смерти как рубеже перед окончательным ничто, напротив, резко обостряет чуткость к потоку повседневности, обеспечивает насыщенность переживанию всего доброго и дурного, что несет с собой каждый очередной миг. «Если существует грех против жизни, – записывал Камю в рабочую тетрадь в пору подготовки к “Мифу о Сизифе”, – то он, видимо, не в том, что не питают надежд, а в том, что полагаются на жизнь в мире ином и уклоняются от беспощадного величия жизни посюсторонней… Последней из ящика Пандоры, где кишели беды человечества, греки выпустили именно надежду как ужаснейшее из всех зол. Я не знаю более впечатляющего символа. Ибо надежда, вопреки обычному мнению, равносильна смирению. А жить означает не смиряться».
В дополнение к приговору христианской вере именем дорожащего своей трезвостью рассудка Камю учиняет ей проверку на жизнестойкость и жизнелюбие – и оправданий не находит. Она неудовлетворительна в его глазах еще и потому, что, во-первых, тщится оправдать лишения, болезни, беды, служит благословением мировому злу. Во-вторых, она разобщает дух и тело, понуждая жертвовать потребностями живой плоти ради надличных, неосязаемых благ. А в-третьих, она обманывает своей ставкой на грядущее воздаяние, тогда как «в окружающем нас мире насилия и смерти нет места надежде» и «нашей цивилизации нечего с надеждой делать. Человек здесь живет своими собственными истинами».
Однако и здесь, в плоскости житейско-поведенческой – в советах «Мифа о Сизифе», «как поступать, если не веришь ни в разум, ни в Бога», – неверие Камю во многом остается в плену у той самой веры, от которой он отталкивается. Между не-надеждой на Провидение и отсутствием любых надежд на лучшее проведен знак равенства, подобно тому как он ставился в плоскости познавательной между частичным знанием и незнанием, а в плоскости бытийной между «богоутратой» и «смыслоутратой». Поэтому земная участь по-прежнему расценивается как изгнанничество, притом неизбывное. А крохи выпадающего иногда счастья отравлены убеждением в мимолетности их посреди царства злосчастья, мало чем отличного от христианской «юдоли». Свидетельство тому – ключевое для всей книги и данное под занавес толкование древнегреческой легенды о Сизифе.
Окруженный в памяти поколений ореолом стоического подвижничества, вечный труженик Сизиф, согласно Камю, еще и обладатель той малой толики преходящего счастья, какая вообще может достаться смертным. Неправедные боги осудили его на мучительную казнь: он должен был вкатывать на гору обломок скалы, но каждый раз, когда Сизиф достигал вершины, глыба срывалась и все приходилось начинать сызнова. Спускаясь к подножью, «пролетарий богов, бессильный и бунтующий», Сизиф не предавался стенаниям, не просил пощады. Он презирал своих палачей. Не в силах отменить наказание, не питая иллюзий, будто однажды камень все-таки останется на вершине, он превратил свой тяжкий груд в обвинение их мстительности. И тем самым – в доказательство мощи несмиренного духа, в нравственную победу. «Сизиф учит высшей мудрости, которая бросает вызов богам и поднимает скалы… Этот мир, где отныне нет повелителя, не кажется ему ни бесплодным, ни никчемным… Восхождения к вершине уже достаточно, чтобы заполнить человеческое сердце. Следует представлять себе Сизифа счастливым».
Позволительно не поверить на слово: окрестить отбываемое наказание счастьем еще не означает обрести счастье. Конечно, камюсовскому Сизифу дано испытать горделивую удовлетворенность узника, мысленно ставшего выше своих тюремщиков. Пусть они заковали его тело, им не сломить его дух. Он искренне убежден: «Нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься презрением». Но презрение само по себе не разрушает тюремных застенков, не приносит заключенному, дерзко провозглашающему свободу своего разума и совести, действительно достигнутой свободы. И когда Камю роняет, что «ад настоящего – вот царствие» Сизифа, не имеющего надежд когда-нибудь избавиться от своего камня, он гораздо точнее: преисподняя с ее пытками и безысходностью никогда не была краем вкушающих блаженство.
Да и может ли дело обстоять иначе, когда счастье жить не сопряжено со смыслом жизни и оттого неполноценно, ущербно, знает об этом и вынуждено вновь и вновь доказывать себе, что оно доподлинно? Когда Камю, намереваясь раскрыть наглядно, что такое «абсурдный стиль жизни», набрасывает ряд аллегорических «масок» таких искателей счастья: Дон-Жуан, Актер, Завоеватель, Творец-Художник, – погоня за все время ускользающим миражом оказывается пружиной их поступков. Всем им свойственна, согласно «Мифу о Сизифе», мозаичная дробность, чересполосица жизни в смене самоутверждений (в очередных любовных утехах, сыгранных ролях, одержанных победах, написанных сочинениях или полотнах), уже назавтра оказывающихся тленными. На поверку – поражениями сравнительно с вложенными в них замыслами. Неудовлетворенность побуждает спешить навстречу следующим авантюрам тела и духа, которые будут опять столь же ненадежны, зыбки, обречены очень скоро померкнуть. Каждое из начинаний – попытка неосознанно соперничать с «творением», ухватить и присвоить в острейшем наслаждении (роли, успехе, сочинении) нечто самое главное, корневое и тем осветить общим смыслом собственное существование. Но всякий раз прикосновение к вожделенному средоточию жизни оборачивается крайне недолговечным обладанием ее ничтожной крупицей, моментально испаряющимся призраком. После множества таких разочарований к перенесшим их приходит умудренность: заманчивая добыча, если она вообще бывает на свете, не дается и никогда не дастся в руки. Остается снова и снова бросать вызов неподатливости, понимая, однако, свою обреченность гнаться за тенями, ловить светящиеся пылинки, не надеясь когда-нибудь исчерпать их бесчисленность и отдаваясь в каждый данный миг занятию, приносящему сомнительные плоды, которые уже в следующую минуту обратятся в горстку праха. Здесь усилие – все, оно и есть цель. Охотники за вспышками бытия на своих разных поприщах – не собиратели, а перебиратели «урожая бездн», ибо, сколько ни копи, все равно накопленное ничтожно рядом с огромностью целого и канет в небытие – чуть раньше, чуть позже, какая разница!
Так, художественное творчество – едва ли не наиболее показательная для писателя Камю разновидность «сизифова труда». Ведь даже самый честолюбивый создатель не может не догадываться, что его произведениям суждено разрушиться или быть забытыми. Тем не менее мастер самоотверженно вкладывает весь свой пыл, упорство, умение в работу над тем, чему не миновать гибели. А стало быть, по Камю, «само по себе произведение менее важно, чем испытание, которому ради него подвергает себя человек». Испытание в духе того, что выпало на долю Сизифа: «Трудиться и творить ни для чего, строить на песке, зная, что у построенного нет будущего… и что в конечном счете все это столь же несущественно, как и строить на века, – вот трудная мудрость, полагаемая абсурдной мыслью». Выдержавшие такого рода проверку свидетельствуют для всех остальных о достоинстве человека, о его упрямом несогласии с бренностью и его самого, и его творений. Упражнения в этом «аскетическом подвижничестве» – «школа упорства и ясности» и для тех, кто отважился ее посещать, и для тех, кто наблюдает происходящее там со стороны. Предметные же результаты этих трудов – книги, полотна, скульптуры, музыка – не так уж насущно нужны, не обязательны, «их могло бы не быть вовсе».
Самосознание, кроющееся за подобными иконоборческими низложениями дела, которому, как Камю, посвящаешь жизнь, позволяет окинуть взглядом дорогу, пройденную от тех рубежей столетней давности, когда на трагическое еще не лег полновесно гнет бытийной «смыслоутраты». Европа недаром распространила понятие «творец» с божественного создателя всего существующего на создателей культуры. Когда, скажем, в сочинениях, переписке, дневниках мыслителей, ученых или художников XIX века речь заходила об оценке духовного творчества, оно обычно выглядело вполне сопоставимым со жреческим служением – неколебимо уверенным в живой причастности тех, кто его отправляет, к сонму допущенных в сокровищницу эзотерических тайн, святилище правды. Применительно к естествоиспытателям это мнение особенно ярко выражено Фихте: «Слова, с которыми основатель христианской религии обратился к своим ученикам, относятся собственно полностью к ученому: “Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?” Я (ученый) призван для того, чтобы свидетельствовать об истине… Я – жрец истины, я служу ей» [23] . Гегелевский философ, не испытывающий и тени сомнений, что «скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания» [24] , внутренне причисляет себя к тому же апостольскому братству всеведущих, чьими устами глаголет, обретая прозрачную завершенную самотождественность, Дух космического становления и всемирно-исторических судеб рода людского. Общеизвестно благоговение романтиков перед гением, подвизающимся на ниве искусства, которое, по словам Шеллинга, «открывает взору святая святых, где как бы в едином светоче изначального вечного единения представлено то, что истории и природе ведомо лишь в своей обособленности и что вечно от нас ускользает в жизни и действовании» [25] . За пределами романтизма как такового следы его «провидческого» самочувствия («…вечный судия мне дал всеведенье пророка») отнюдь не стерлись: суверенно, «богоравно» всезнающ рассказчик бальзаковских повествований и редко сужает свою точку зрения до взгляда скромного «частичного» очевидца; к касте глашатаев подлинно прекрасного, мудрого, нетленного, вознесенной над невежественной толпой, высокомерно относит себя Флобер, да и не он один; «маяками» светят человечеству в его путешествии сквозь века прославленные художники у Бодлера, и подвигов «ясновидца» требует от себя Рембо. «А мы, мудрецы и поэты, хранители тайны и веры», – скажет уже в нашем веке преемник этого обмирщенного «жречества» Брюсов. Занятия на поприще духовной культуры мыслятся теми, кто отдает им свои труды и дни, как нечто протекающее в прозрачном горнем воздухе близ средоточия Истины и прикосновенное к стержневому Смыслу. Простая саморефлексия и самовыражение во многом уже обеспечивают здесь доступ к алтарю в храме мироздания. Мыслитель и лирик равно наследуют сакральные обязанности служителей культа, только прибегая, вместо «боговдохновенно»-мифологического проповедничества, к языку «естественной разумности» в одном случае, к языку исповеди – в другом. При таком положении автора рассказываемая им трагедия может быть безысходной, рассказ о ней – нет, коль скоро само рассказывание свидетельствует по-своему, что трагический разлад с бытием не безнадежен, его возможно снять.
23
Фихте И.-Г. О назначении ученого. М., 1955. С. 113–114.
24
Гегель Г.-В. Сочинения. М.;Л., 1929. Т. I. С. 16. – Подробнее о «классическом» устройстве философской рефлексии и отходе от него буржуазных мыслителей XX в. см.: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Вопросы философии, 1970. № 12; 1971. № 4.
25
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 39.
И даже в тех редких случаях, когда у отдельных предтеч бого– и «смыслоутраты» XX века, живших и работавших в середине XIX, подобный разлад намечается, он все же мыслится в конце концов преодолимым. Так, в первых трех сонетах пятисонетного «венка» «Гефсиманский сад» Жерара де Нерваля весть о «смерти Бога» вложена в уста самого Христа, который оглашает ее почти так же, как это сделают позднейшие пророки пантрагического:
Твердил он: «Все мертво! Пустыня – мирозданье;Я обошел весь свет, по млечным брел путям,К истокам вечных рек меня влекло скитаньеПо серебру воды и золотым пескам, –Везде безжизненных земель и вод молчанье,Лишь океан валы вздымает к небесам,Покой межзвездных сфер тревожит их дыханье,Но разума, увы! – не существует там.Я Божий взор искал, но впадина глазнаяЗияла надо мной, откуда тьма ночнаяНа мир спускается, густея с каждым днем;И смутной радугой очерчен круг колодца,Преддверье хаоса, где мрак спиралью вьется, –Во мгле Миры и Дни бесследно гибнут в нем!»Если взять изолированно один этот сонет, нетрудно принять его за написанный сверстником-единомышленником Ницше или даже Мальро. Нерваль, в свою очередь, почерпнул у Жан-Поля, немецкого писателя рубежа XVIII–XIX века, эпиграф: «Бог умер! Небеса пусты!.. Плачьте, дети! У вас нет отныне отца». Но с одной стороны, тогда эта «весть» обречена была кануть в безответную пустоту, и Христос у Нерваля – похоже, не только для соблюдения деталей евангельского эпизода – тщетно взывает к своим апостолам, погруженным в сон: