Великая Триада

Несомненно, многие поймут из одного только названия этого исследования, что оно, прежде всего, относится к символизму дальневосточной традиции, так как довольно широко известна та роль, которую в ней играет троичность, образованная терминами «Небо, Земля, Человек» (Тянь-ди-жэнь, Tien-ti-jen ); именно эту троичность привыкли обозначать именем «Триада», даже когда она не всегда точно соответствует смыслу и значению, которые мы здесь стремимся прояснить, отмечая при этом соответствия, встречающиеся в других традиционных формах. Мы этому уже посвятили одну главу в другом исследовании [1] , но предмет заслуживает более подробного изучения. Известно также, что в Китае существует «тайное общество» или то, что принято так называть, носящее такое же имя, «Триада». Поскольку мы не намереваемся его исследовать специально, то надо сразу же сказать несколько слов по этому вопросу, чтобы не возвращаться к нему больше по ходу нашего изложения [2] . Настоящее имя этой организации Тянь-ди-хуэй (Tien-ti-houei ), которое можно перевести как «Общество Неба и Земли» при условии всех необходимых уточнений относительно использования слова «общество» по причине, разъясненной нами в другом месте [3] , так как то, о чем идет здесь речь, будучи относительно внешним, тем не менее, далеко от того, чтобы обладать всеми особыми чертами, которые неизбежно это слово вызывает в памяти в современном западном мире. Можно заметить, что только два первых термина традиционной Триады фигурируют в этом названии; а организация как таковая (хуэй ), со своими как коллективными членами, так и индивидуальными, занимает место третьего термина, как это станет более понятно из дальнейших разъяснений [4] . Часто отмечают, что та же самая организация известна под многими другими наименованиями, среди них есть и такие, в которых идея троичности упоминается специально [5] . Но, по правде говоря, здесь есть неточность: эти наименования приложимы только к частным ответвлениям или к временным «эманациям» этой организации, появляющимся в тот или иной момент истории и исчезающим, когда они перестают играть роль, для которой они специально были предназначены [6] .

Ранее мы уже указывали, какова истинная природа организаций такого рода [7] : они, в конечном счете, всегда должны рассматриваться как происходящие из даосской иерархии, порождающей их и невидимо ими управляющей в случае необходимости более или менее внешнего действия, в которое она сама не стала бы прямо вмешиваться в силу принципа «недеяния» (у-вэй ); следуя ему, она исполняет роль, по существу ту же, что и роль «неподвижного двигателя», то есть центра, который управляет движением всех вещей, не участвуя в этом. Естественно, большинство синологов это игнорируют, так как их исследования, проводимые со специальной точки зрения, не позволяют им увидеть, что на Дальнем Востоке все то, что исходит из эзотерического или посвященческого порядка на любой ступени, относится к даосизму. Но интересно, что даже те, кто, несмотря ни на что, различает в «тайных обществах» некоторое даосское влияние, не могут идти дальше и не извлекают из этого никакого существенного значения. Они, констатируя одновременное присутствие других, а именно, буддистских элементов, торопятся произнести по этому поводу слово «синкретизм», не подозревая, что оно обозначает нечто совершенно противоположное, с одной стороны, «синтетическому» в высшей степени духу китайской расы, а также, с другой стороны, инициатическому духу, из которого происходит то, о чем идет речь, даже если это всего лишь достаточно далекие от центра формы [8] . Конечно, мы не хотим сказать, что все члены этих относительно внешних организаций должны осознавать фундаментальное единство всех традиций. Но те, кто стоят за этими организациями и вдохновляют их, обязательно обладают этим осознанием в своем качестве «совершенных людей» (чжэнь-жэнь, tchen-jen ), и именно это позволяет им вводить, когда обстоятельства делают это уместным и предпочтительным, внешние элементы, принадлежащие к различным традициям [9] .

В этой связи мы должны немного остановиться на использовании элементов буддистского происхождения не столько потому, что они наиболее многочисленны, что легко

объясняется фактом большого распространения буддизма в Китае и на всем Дальнем Востоке, сколько потому, что в этом использовании есть более глубокая причина, которая делает его особенно интересным и без которой, говоря по правде, это распространение буддизма не могло бы произойти. Можно без труда найти много примеров этого использования, но помимо тех, которые представляют сами по себе лишь второстепенное значение и значимы только своей многочисленностью (привлекая и удерживая внимание наблюдателя извне и отвращая его тем самым от того, что имеет существенное значение [10] ), есть еще, по крайней мере, один, очень четкий пример, привносящий нечто большее, чем случайные детали: это использование символа «Белый Лотос» в названии другой дальневосточной организации, которая располагается на том же уровне, что и Тянь-ди-хуэй (Tien-ti-houei ) [11] . Действительно, Пи-лянь-шэ (Pe-lien-che ) или Пи-лянь-цзун (Pe-lien-tsong ), имя буддистской школы, и Пи-лянь-цзяо (Pe-lien-kiao ) или Пи-лянь-хуэй (Pe-lien-houei ), имя организации, о которой идет речь, означают совершенно разные вещи. Но в принятии такого имени этой организации, исходящей из даосизма, есть нечто от добровольной двусмысленности, так же, как и в некоторых по видимости буддистских ритуалах или же в «легендах», где почти всегда буддистские монахи играют более или менее важную роль. Как, например, и здесь, довольно ясно, каким образом буддизм может служить «прикрытием» даосизма и как он тем самым может избежать неудобства от большей экстериоризации, чем допустима для доктрины, по определению всегда предназначающейся для ограниченной элиты. Вот почему даосизм благоприятствовал распространению буддизма в Китае, и нет необходимости привлекать изначальное сходство, которое существует только в воображении некоторых ориенталистов. К тому же, после конституирования двух частей дальневосточной традиции в двух ветвях одной доктрины, эзотерической и экзотерической, столь глубоко различных, как даосизм и конфуцианство, легко найти между ними место для чего-то опосредующего. Уместно добавить, что сам китайский буддизм был подвержен достаточно большому влиянию даосизма, о чем свидетельствует принятие отдельных методов явно даосского происхождения некоторыми из его школ, именно, школой чань (Tchan ) [12] , а также ассимиляция некоторых символов, например, таких как Гуань-инь (Kouan-yin). Нет необходимости отмечать, что так он стал еще более пригодным играть названную выше роль.

Есть и другие элементы, присутствие которых самые решительные сторонники теории «заимствований» не могли бы и мечтать объяснять «синкретизмом» и которые, за неимением инициатических знаний у тех, кто пытался изучать китайские «тайные общества», остаются для них неразрешимой загадкой: мы хотим сказать о тех элементах, в которых иногда устанавливается поразительное сходство между этими организациями и организациями того же порядка, принадлежащими другим традиционным формам. Некоторые доходили до рассмотрения этого вопроса, в частности, гипотезы общего происхождения «Триады» и масонства, не имея возможности опереться на прочные доводы, что вовсе не удивительно. Однако не следует совсем отвергать эту идею при условии ее совершенно иного, чем у них, понимания, то есть при соотнесении ее не с историческим, более или менее отдаленным происхождением, а только с тождеством принципов, которые предшествуют всякому посвящению, будь оно восточным или западным. Чтобы иметь истинное объяснение этому, надо подняться далеко за пределы истории, мы хотим сказать, до самой изначальной Традиции [13] . Относительно определенного сходства, касающегося более специальных вопросов, мы просто отметим, что такие вещи, как использование символизма чисел, например, или же «строительного» символизма, вовсе не являются частными для той или иной инициатической формы, но что, напротив, они встречаются повсюду с естественными различиями адаптации, поскольку они относятся к наукам или искусствам, существующим с одинаковым «священным» характером равно во всех традициях. Они, таким образом, принадлежат к области посвящения вообще и, следовательно, на Дальнем Востоке, они собственно принадлежат даосизму. И если случайные элементы, буддистские или иные, скорее есть маска», то они, напротив, составляют поистине сущностную часть.

Когда здесь мы говорим о даосизме и когда мы сказали, что те или иные элементы относятся (а каково большинство случаев, которые мы будем представлять в этом исследовании), то надо уточнить, как это следует понимать по отношению к современному состоянию дальневосточной традиции, так как умы, склонные все рассматривать «исторически», попытались бы заключить из того, что речь идет о концепциях, которые не встречаются ранее возникновения того, что называется собственно даосизмом, тогда как, совсем напротив, они постоянно встречаются во всем том, что известно о китайской традиции, начиная с самой отдаленной эпохи, до которой только возможно подняться, то есть, начиная с эпохи Фу-си. Так что даосизм ничего не имеет «новаторского» в эзотерической и инициатической области, как и конфуцианство в области экзотерической и социальной. И то и другое есть необходимая «реадаптация» к фактическим условиям, в которых традиция в своей первоначальной форме полностью больше не содержится [14] . С этого времени одна часть предшествующей традиции вошла в даосизм» а другая в конфуцианство, и такое состояние длится до наших дней. Относить такие-то концепции к даосизму и такие-то к конфуцианству вовсе не означает приписывать им что-то более или менее сравнимое с тем, что западные люди называют «системами», это означает только, что они принадлежат соответственно эзотерической и экзотерической части дальневосточной традиции.

Мы не будем особо вспоминать о Тянь-ди-хуэй за исключением случаев, когда необходимо будет уточнить конкретные вопросы, так как это не входит в наши намерения. То, что мы будем говорить по ходу нашего исследования, кроме своего более общего значения, имплицитно укажет, на каких принципах основывается эта организация в силу самого своего названия, и через это позволит понять, что, несмотря на свои внешний характер, она обладает реально инициатическими свойствами, которые обеспечивают ее членам, по крайней мере, виртуальное участие в даосской традиции. Действительно, роль, приписываемая человеку как третьему члену Триады, есть, собственно говоря, на определенном уровне роль «истинного человека» (чжэнь-жэнь, tchenn-jen ), а на другом — роль «трансцендентного человека» (шэн-жэнь, chenn-jen ), заключающие в себе соответственно цели «малых мистерий» и «больших мистерий», то есть цели всего посвящения. Несомненно, эта организация сама по себе не принадлежит к тем, которые действительно позволяют его достичь, но, по меньшей мере, она может к этому подготовить тех, кто «квалифицирован», сколь ни было бы это длительно; она образует также одну из «папертей», дающих им доступ к даосской иерархии, ступени которой есть не что иное, как ступени самой инициатической реализации.

Прежде чем приступить к изучению дальневосточной Триады, следует тщательно оградиться от смешений и ложных уподоблений, имеющих хождение на Западе и исходящих, прежде всего, из того, что во всех традиционных троичностях, каковы бы они ни были, хотят видеть более или менее точный эквивалент христианской Троице. Эта ошибка присуща не только теологам, которым еще можно было бы простить желание все сводить к своей специальной точке зрения. Но особенно странно то, что она совершается теми людьми, которые чужды и враждебны всякой религии, включая христианство, но, несмотря на это (из-за той среды, в которой они живут), все же знакомы с ним в большей мере, чем с другими традиционными формами (однако, нельзя сказать, что они его намного лучше понимают), и вследствие этого делают из него более или менее бессознательно, нечто вроде образца, с которым они соотносят все остальное. Один из примеров этих абсурдных уподоблений встречается особенно часто, он касается индуистской Тримурти , обозначаемой обычно даже именем «Троицы», которое, напротив, чтобы избежать любых недоразумений, необходимо резервировать исключительно за христианской концепцией, которую оно собственно и призвано было обозначать. Действительно, совершенно очевидно, что в обоих случаях речь идет об ансамбле трех божественных аспектов, но этим и ограничивается всякое сходство. Эти аспекты с той и другой стороны вовсе не были теми же самыми, их различие никоим образом не соответствует одной и той же точке зрения, поэтому совершенно невозможно устанавливать взаимные соответствия между тремя терминами этих двух троичностей [15] .

Первым условием, позволяющим сравнивать более или менее полно две троичности, принадлежащие к различным традиционным формам, является возможность действительно установить соответствие между ними, термин с термином; иначе говоря, необходимо, чтобы их термины между собой были реально подобны и эквивалентны. Однако этого условия не достаточно для того, чтобы можно было просто отождествить эти две троичности, так как можно приво­дить в соответствие троичности, которые, будучи одного и того же типа, так сказать, располагаются на разных уровнях, либо на уровне принципа, либо на уровне проявления, либо даже, соответственно, и на том и на другом. Конечно, так может быть и для троичностей одной и той же традиции; но в этом случае легче избежать ошибочных отождествлений, ведь, само собой разумеется, что эти троичности не должны иметь двойного использования, тогда как, если речь идет о различных традициях, есть больше искушений устанавливать ничем не подтверждаемую равнозначность, когда это позволяет видимость. Как бы то ни было, ошибка всегда бывает особенно грубой, когда она состоит в отождествлении троичностей, имеющих только то общее, что они суть именно троичности, то есть ансамбли из трех элементов, когда эти три элемента находятся в совершенно различных отношениях между собой. Таким образом, чтобы знать, что она собой представляет, надо прежде всего определить, с каким типом троичности имеют дело в каждом случае до того, как определять, к какому порядку реальности она относится. Если обе троичности одного и того же типа, между ними будет соответствие, а если они располагаются, кроме того, в одном порядке или, точнее, на одном уровне, то тогда может быть тождество, если точка зрения, которой они отвечают, та же самая, или же будет равенство, если точка зрения более или менее отлична. Не производя существенных различений между разными типами гроичностей, приступают ко всякого рода фантастическим сближениям, не имеющим никакого реального значения, но доставляющим удовольствие оккультистам, которым достаточно где-нибудь встретить группу каких-нибудь трех элементов, как они спешат поставить ее в соответствие со всеми другими группами, где бы они ни были, имеющими то же самое число. Их работы наполнены таблицами такого рода, некоторые из которых поистине удивительны своими несообразностями и путаницей [16] .

Как мы покажем далее более подробно, дальневосточная Триада принадлежит к такому виду троичности, которая образована двумя дополняющими друг друга терминами и третьим, являющимся продуктом соединения двух первых, или, если угодно, их взаимного действия и реакции. Если в качестве символов берутся образы, заимствованные из человеческой сферы, то эти три термина могут быть представлены как Отец, Мать и Сын [17] . Однако явно немыслимо ставить в соответствие эти три термина с терминами христианской Троицы, в которой два первых термина вовсе не являются дополняющими друг друга или симметричными, но, напротив, второй исходит только из первого. Что касается третьего, хотя он и происходит от двух других, но это исхождение никоим образом не понимается как порождение или филиация, но конституирует существенно иное отношение, отличное от этого, как бы ни желали его определять, но здесь мы не будем его подробнее рассматривать. Некая двусмысленность возникает оттого, что два термина обозначены здесь так же, как Отец и Сын. Но, прежде всего, Сын в данном случае второй термин, а не третий, а кроме того, третий термин никак не соответствует Матери, и помимо всех других доводов, это так, потому что он идет после Сына, а не до него. Правда, некоторые более или менее неортодоксальные христианские секты полагают Святой Дух женским, и таким образом они стремятся приписать ему характер, сравнимый с Матерью. Но вполне вероятно, что в этом на них повлияло ложное сопоставление Троицы с такого рода троичностью, о которой мы только что говорили, что свидетельствовало бы о том, что ошибки такого сорта свойственны не только современным людям. Более того, и мы можем ограничиться только тем замечанием, что женский характер, приписываемый Святому Духу, никакие согласуется с ролью, по сути мужской и «отеческой», которая ему принадлежит без сомнения в рождении Христа. Это замечание важно для нас, потому что именно в этом, а не в концепции Троицы, мы можем найти в христианстве нечто соответствующее в определенном смысле троичностям типа дальневосточной Триады [18] , со всеми оговорками, которые требуются при различии точек зрения.

Действительно, «действие Святого Духа» в порождении Христа соответствует «недействующей» активности Пуруши , или, согласно языку дальневосточной традиции, «Неба». «Дева», с другой стороны, есть совершенный образ Пракрити , что та же самая традиция обозначает как «Землю» [19] . Что касается самого Христа, то он еще более очевидно тождественен с «Универсальным Человеком» [20] . Таким образом, если хотят обнаружить соответствие, то должны сказать, что Триада вовсе не соотносится с порождением Слова adintra (изнутри), которое заключается в концепции Троицы, но как раз с порождением adextra (извне), то есть, согласно индуистской традиции, рождению Аватара в проявленном мире [21] . Впрочем, это легко понять, так как Триада, исходя из рассмотрения Пуруши и Пракрити или их эквивалентов, может располагаться действительно только со стороны проявления, в котором два ее первых термина суть два полюса [22] . Можно сказать, что она собой заполняет все целиком, так как Человек, как мы увидим далее, там появляется поистине как синтез «десяти тысяч вещей», то есть всего того, что содержится в интегральном универсальном Существовании.