Великая Триада
Шрифт:
Прежде всего надо сразу отметить, что Бог в данном случае не может рассматриваться как Принцип сам по себе, так как Принцип, будучи вне всяких различений, не может быть в соотношении с чем бы то ни было, а тот способ, которым представляется троичность, заключает в себе определенное соотношение и даже нечто вроде дополнительности между Богом и Природой. Здесь, следовательно, речь идет о точке зрения, которую можно назвать скорее «имманентной», нежели «трансцендентной» в отношении Космоса, для которого эти два термина являются как бы двумя полюсами, которые, даже если они пребывают вне проявления, могут тем не менее рассматриваться раздельно только с его точки зрения. Однако в этом ансамбле познаний, который обозначается общим термином «философия» согласно древнему значению этого слова, Бог является только объектом того, что называется «рациональной теологией», чтобы отличать ее от «теологии откровения», которая, говоря по правде, тоже есть «не-высшее» знание, но которое представляет, по меньшей мере, познание Принципа в экзотерическом и специфически религиозном порядке, то есть в той мере, в какой оно возможно, учитывая при этом границы, присущие соответствующей области и специальным формам выражения, в которые должна облекаться истина, чтобы адаптироваться к этой особой точке зрения. Однако то, что «рационально», то есть что открывается только при использовании индивидуальных человеческих способностей, очевидно, не простирается на сам Принцип и может схватить при благоприятных [296] условиях только его отношение с Космосом [297] . Отсюда легко понять при различии точек зрения, которое всегда надо учитывать в подобных случаях, что это совпадает с тем, что в дальневосточной традиции обозначено как Небо, поскольку из проявленного Универсума Принцип, согласно этой традиции, может быть понят только «посредством Неба» [298] , так как «Небо есть инструмент Принципа» [299] .
296
Глава XIX. «DEUS», «НОМО», «NATURA»
Эти условия реализуются, когда речь идет о традиционном подлинном экзотеризме в оппозиции к чисто профанным концепциям, таким как современная философия.
297
Разумеется, отношение субординации Космоса и Принципа, а не отношение корреляции. Это важно отметить, чтобы избежать малейшей видимости противоречия с тем, что мы сказали выше.
298
Вот почему, следуя «перспективе» проявления, Принцип появляется как «Небесный свод» (Tien-ki ), как мы говорили выше. Довольно любопытно узнать, что христианские миссионеры, когда они захотели перевести слово «Бог» на китайский, то всегда его переводили либо как Tien (Небо, Тянь ), либо как Chang-ti (Верховный Владыка, Шанди ), который является тем же самым, что и Небо в другом выражении. Это, вероятно, указывает на то, что для них, хотя они не осознавали это ясно, сама «теологическая» точка зрения в собственном и самом полном смысле этого слова, реально не достигает Принципа. Они, впрочем, в этом ошибаются, но в любом случае они тем самым показывают границы их собственной ментальности, своей неспособности
299
Чжуан-цзы, гл. XI.
С другой стороны, если понимать Природу в ее первом значении, то есть как изначальную и недифференцированную, являющуюся корнем всех вещей (Мула-пракрити в индуистской традиции, Mula-prakriti ), то само собой разумеется, что она отождествляется с Землей дальневосточной традиции; но затруднение вносит сюда то, что, когда говорят о Природе как о предмете познания, то обычно ее понимают в менее строгом и более расширенном смысле, чем этот; и сюда относят изучение всего того, что можно назвать проявленной природой, то есть все то, что конституирует сам ансамбль космической среды в целом [300] . Это утверждение можно подтвердить до определенной степени тем, что природа тогда скорее рассматривается в «субстанциальном» аспекте, чем в «сущностном»; или, как и индусской санкхье, вещи рассматриваются собственно как продукты Пракрити , оставляя за Пурушей влияние, без которого в действительности не может быть реализовано никакое сотворение, так как исходя из одной только чистой возможности, очевидно, ничто не может перейти в действие; может быть, действительно, этот способ рассмотрения является чертой, внутренне присущей самой точке зрения «физики» или «естественной философии» [301] . Однако более полное подтверждение может быть получено из того замечания, что ансамбль космической среды рассматривается как образующий, по отношению к человеку, «внешний мир». На самом деле, речь тогда идет о простом изменении уровня, если так можно сказать, более точно отвечающего человеческой точке зрения, так как, по крайней мере, относительным образом, все «внешнее» может быть названо «земным», а все «внутреннее» может быть названо «небесным». Мы можем еще здесь напомнить то, о чем мы сказали по поводу Серы, Ртути и Соли: то, что есть «божественного», будучи по необходимости «внутренним» всех вещей [302] , действует по отношению к человеку по «серному» [303] способу, тогда как все то, что является «натуральным», конституируя «окружение», играет тем самым роль «ртутного» принципа, что мы уже объясняли, говоря об отношении существа со средой. Человек, продукт «божественного» и «природы» одновременно, оказывается расположенным, как Соль, на общей границе этого «внутреннего» и этого «внешнего», то есть, другими словами, в точке, где встречаются и уравновешиваются небесные и земные влияния [304] .
300
Использование одного и того же слова «природа» в двух смыслах в западных языках, будучи неизбежным, приводит к определенным недоразумениям. В арабском языке изначальная Природа это El-Fitrah , тогда как проявленная природа — et-tabyah .
301
Мы берем здесь слово «физика» в древнем и этимологическом значении «науки о природе» вообще; но в английском языке выражение натурфилософия , которое сначала было ему синонимично, уже давно служит в новое время, по крайней мере, начиная с Ньютона, для обозначения собственно «физики» в узком и «специализированном» смысле, в котором его понимают обычно в наше время.
302
Можно напомнить в этой связи слова Евангелия: «Царство Божие внутри вас есть».
303
Здесь мы встречаем двойной смысл греческого слова theion .
304
Естественно, эти соображения, которые относятся собственно к герметизму, идут гораздо дальше, чем простая экзотерическая философия; но именно потому, что она экзотерическая, она нуждается в подтверждении со стороны того, что ее превосходит.
Бог и Природа, рассматриваемые как коррелятивные или дополнительные (разумеется, не надо терять из виду сказанное нами вначале о том, что термин «Бог» должен пониматься здесь в ограниченном смысле, чтобы избежать с одной стороны, всякого «пантеизма», а с другой, всякой «ассоциации» в смысле арабского слова shirk [305] ), проявляются соответственно как «активный» и «пассивный» принципы проявления, или как «действие» и «возможность» в аристотелевском смысле этих терминов (чистое действие и чистая потенциальность по отношению к универсальному проявлению [306] , относительное действие и относительная потенция на всяком другом уровне, более определенном и более ограниченном, чем этот), то есть они всегда проявляются, по сути, как «сущность» и «субстанция» в разных значениях, которые мы объясняли в связи с разными сюжетами. Чтобы отметить этот взаимный характер активного и пассивного, сходным образом используют еще выражения Natura naturatans и Natura naturata [307] , в котором термин Natura , вместо того, чтобы применяться только к пассивному принципу, как раньше, обозначает одновременно и симметрично оба принципа, относящиеся непосредственно к «становлению» [308] . Здесь также мы обращаемся к дальневосточной традиции, согласно которой посредством ян и инь модифицируются все существа, следовательно, посредством Неба и Земли, и в проявленном мире «вращение двух принципов ян и инь (соответствующих действиям и реакциям небесных и земных влияний) управляет всеми вещами» [309] . «Две модальности бытия (инь-ян ) дифференцировались в изначальном Бытии (Тай-цзи, Tai-ki ), их взаимное вращение началось, и последовала космическая переменчивость. Апогей инь (конденсированный в Земле), это спокойная пассивность; апогей ян (конденсированный в Небе), это плодотворная деятельность. Пассивность Земли предлагается Небу, активность Неба осуществляется на Земле, оба порождают все сущее. Невидимая сила, действие и реакция бинома Небо-Земля, производит всякое изменение. Начало и конец, полнота и пустота [310] , астрономические вращения (временные циклы), фазы Солнца (времена года) и Луны, все это есть произведение этой единой причины, которую никто не видит, но которая действует всегда. Жизнь разворачивается к своему завершению, смерть есть возврат к пределу. Порождения и расточение (конденсация и растворение) непрестанно следуют друг за другом, не зная ни начала, ни конца (и происхождение, и предел оба скрыты в Принципе). Действие и реакция Неба и Земли являются единственным мотором этого движения» [311] , через серию бесконечных перемен приводящим к окончательной «трансформации» [312] , которая приводит их вновь к Принципу, из которого они все произошли.
305
В этом смысле «Бог» и «Природа» оказываются вписанными как бы симметрично в символы 14-й степени шотландского масонства.
306
Из этого видно, что широко известная дефиниция Бога как «чистого действия» применима в действительности не к самому Бытию, как некоторые полагают, а только к активному полюсу проявления; в дальневосточных терминах можно сказать, что она относится к Tien , а не к Tai-ki .
307
Историки философии привыкли приписывать, в основном, эти выражения Спинозе; но это ошибка, так как, если правда, что он их использовал, приспособив к своей ограниченной концепции, то он не является их автором; конечно, они восходят на самом деле к гораздо более раннему времени. Когда говорят о Natura без всякой спецификации, то речь всегда идет о Natura naturata , хотя этот термин можно понимать одновременно как Natura naturatans и Natura naturata ; но в последнем случае нет соответствия, так как Принцип, с одной стороны, и проявление, с другой, оказываются вне этого соотношения, тогда как в первом случае это есть именно Natura , только что рассмотренная нами.
308
Слово Natura на латыни, так же, как и его эквивалент по-гречески phusis , означает в сущности идею «становления»: проявленная природа есть «то, что становится», а принципы, о которых идет речь, это «то, что заставляет становиться».
309
Ле-цзы .
310
Речь идет здесь собственно о «пустоте формы», то есть о состоянии без форм.
311
Чжуан-цзы , гл. XXI. В русском переводе: «Сила Инь, достигнув предела, навлекает великий холод. Сила Ян, достигнув предела, создает великий жар. Холод исходит от Неба, жар вырывается из Земли. Воздействуя друг на друга, они создают всеобщее согласие, и в нем рождаются все вещи. Нечто связывает все нити мироздания, но никто не видел его формы. Уменьшаясь и увеличиваясь, переполняясь и опустошаясь, то угасая, то разгораясь, обновляясь с каждым днем и преображаясь с каждым месяцем, оно трудится каждый день, но никто не видит плодов его труда. Все живое из чего-то рождается, все умершее куда то уходит, начала и концы извечно сплетены в мировом круговороте, и никто не знает, где его предел. Если не это, то кто еще может быть вашим общим пращуром?» (Чжуан-цзы, Ле-цзы. М.: 1995, С. 189).
312
Это тот самый «выход из Космоса», о котором мы говорили в связи с концом шеста, выходящего наружу балахона повозки.
Глава XX.
СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАЖЕНИЯ
У истоков современной философии Бэкон рассматривал еще раздельно три термина Deus, Homo, Natura как три разных предмета познания, которым следует поставить в соответствие три различных раздела «философии»: он только отдал предпочтение собственно «натурфилософии» или науке о Природе в согласии с «экспериментальной» тенденцией современной ментальности, которую он представлял в это время, как Декарт, со своей стороны, представлял ее «рационалистскую» [313] тенденцию. Впрочем, это все еще только вопрос «пропорции» [314] . Еще в XIX веке можно было увидеть в том, что касается той же самой троичности, достаточно экстраординарное и неожиданное искажение: мы хотим сказать о так называемом «законе трех состояний» Огюста Конта. Но поскольку отношение его с тем, о чем здесь идет речь, не может быть очевидным с первого взгляда, то некоторые объяснения по этому поводу, возможно, не покажутся бесполезными, так как это является довольно любопытным примером того способа, которым современный дух может извращать данные традиционного происхождения, когда он задумывает овладеть ими, вместо того, чтобы их просто отбросить.
313
Глава XX. СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАЖЕНИЯ
Декарт, впрочем, также был привержен прежде всего «физике»; но он намеревался ее сконструировать рационалистическим выведением по модели математики, тогда как Бэкон, напротив, хотел ее основать на совершенно экспериментальной базе.
314
Разумеется, при той оговорке, которую необходимо сделать относительно совершенно профанного способа, каким уже тогда понималась наука; но мы здесь говорим только о том, что признается предметом познания, независимо от точки зрения, с которой он рассматривается.
Фундаментальной ошибкой Конта в этом отношении является его представление о том, что каков бы ни был род размышлений, которым предается человек, он никогда ничего другого не сможет предложить, кроме объяснения естественных явлений. Однако эта узкая точка зрения с необходимостью ведет к предположению, что всякое познание, какого бы рода оно ни было, представляет собой более или менее несовершенную попытку объяснения этих явлений. Однако эта узкая точка зрения с необходимостью ведет к предположению, что всякое познание, какого бы рода оно ни было, представляет собой более или менее несовершенную по пытку объяснения этих явлений. Присоединив к этой предвзятой идее совершенно фантастическое видение истории, он полагает, что открыл в различных областях познания, всегда в реальности сосуществующих, три типа объяснения, которые он рассматривает как последовательные, потому что, ошибочно относя их к одному и тому же объекту, он, естественно, находит их несовместимыми друг с другом. Он приводит их в соответствие с тремя фазами, которые человеческий дух должен был бы проходить по ходу истории, и называемые им соответственно «теологическое состояние», «метафизическое состояние» и «позитивное состояние». В первой фазе явления приписывались бы вторжению сверхъестественных агентов; во второй фазе они соотносились бы с естественными силами, присущими вещам и уже не трансцендентными по отношению к ним; наконец, третья фаза характеризовалась бы отказом от исследования «причин», которое тогда замещалось бы исследованием «законов», то есть неизменными отношениями между явлениями. Это последнее состояние, которое Конт рассматривает как единственно значимое, довольно точно представляет относительную и ограниченную концепцию, являющуюся на самом деле концепцией современных наук. Но все то, что касается двух других «состояний», является поистине лишь суммой заблуждений. Мы не будем это детально исследовать, поскольку это малоинтересно, мы только ограничимся выявлением тех моментов, непосредственно имеющих отношение к вопросу, рассматриваемому нами в настоящее время.
Конт полагает, что в каждой фазе упоминаемые им элементы объяснения постепенно координируются таким образом, что в конце концов достигают единого принципа, заключающего в себе их все: таким образом, в «теологическом»» состоянии различные сверхъестественные агенты, сначала понимаемые как независимые один от другого, затем иерархизируются, чтобы окончательно потом систематизироваться в идее Бога [315] . Также в так называемом «метафизическом» состоянии понятия различных естественных сил имеют тенденцию все больше и больше растворяться в понятии единой «сущности», обозначаемой как «Природа» [316] . Из этого видно, что Конт полностью игнорирует то, что такое есть «метафизика», поскольку для него это вопрос «Природы» и естественных сил, то есть речь идет о «физике», а вовсе не о «метафизике». Ему достаточно было обратиться к этимологии, чтобы не совершать одну из самых грубых ошибок. Как бы то ни было, мы здесь видим Бога
315
Эти три подчиненные фазы обозначаются Контом именами «фетишизм», «политеизм» и «монотеизм». Вряд ли надо здесь говорить, что как раз напротив, «монотеизм», то есть именно утверждение Принципа, необходимым образом находится вначале; а также, что именно этот «монотеизм» существует всегда и повсюду за исключением случаев непонимания публикой и в состоянии крайнего вырождения некоторых традиционных форм.
316
Конт полагает, что везде, где так говорится о «Природе», она «персонифицируется», как это действительно происходит в некоторых заявлениях философов литераторов XVIII века.
317
Очевидно, что это только простая гипотеза, и даже гипотеза плохо обоснованная, которую Конт «догматически» утверждает.
Из этого следует способ рассмотрения Контом различных наук: для него они последовательно приходят к «позитивному состоянию» в определенном роде, каждая из них подготовлена предшествующей, без которой она не смогла бы конституироваться. Однако последней, согласно этому порядку, из всех наук, является та, до которой доходят последовательно все другие и которая, таким образом, представляет собой завершение и сумму всего познания, называемого «позитивным». Этой науке, созданию которой сам Конт предавался как «миссии», он дал весьма странное имя «социология», вошедшее с тех пор в широкое употребление. Эта «социология» и есть собственно наука о Человеке или, если угодно, о Человечестве, рассматриваемом, естественно, только с «социальной» точки зрения. Впрочем, для Конта и не может быть иной науки о Человеке, так как он верит, что все, что характеризует человеческое существо и что неотъемлемо ему принадлежит, исключая другие живые существа, происходит исключительно из социальной жизни. Отсюда совершенно логично можно было бы утверждать, чего он здесь достигал или достиг фактически: вынуждаемый более или менее сознательной потребностью реализовать нечто вроде параллелизма между «позитивным состоянием» и двумя другими «состояниями», как он их представил, он увидел его «завершение» в том, что он назвал «религией Человечества» [318] . В этом мы видим как бы «идеальное» завершение трех соответствующих «состояний»: Бога, Природы и Человечества. Мы больше не будем на этом останавливаться, так как этого вполне достаточно, чтобы показать, что слишком известный «закон трех состояний» происходит из реальной деформации и ошибочного применения троичности Deus, Homo, Natura; особенно удивительно то, что этого никто никогда не замечал.
318
«Человечество», понятое как коллективность всех людей прошлого, настоящего и будущего, предстает у него настоящей «персонификацией», так как в псевдорелигиозной части своей работы он его называет «Великим Существом». В этом можно видеть нечто вроде карикатуры на «Универсального Человека».
Глава XXI.
ПРОВИДЕНИЕ, ВОЛЯ, СУДЬБА
Чтобы закончить то, что мы сказали о троичности Deus, Homo, Natura, напомним о другой троичности, явно соответствующей ей каждым термином: она образована терминами Провидение, Воля и Судьба, рассматриваемыми как три силы, управляющими проявленным Универсумом. Исследования, относящиеся к этой троичности, в настоящее время особенно развивались Фабром д'Оливе [319] на основе данных пифагорейского происхождения; он также обращается вторичным образом в нескольких местах к китайской традиции [320] , так что можно заключить, что он признает ее тождество с Великой Триадой. «Человек, — говорит он, — не есть ни животное, ни чистый интеллект; это среднее существо, расположенное между материей и духом, между Небом и Землей, осуществляющее связь между ними». Здесь можно четко узнать место и роль среднего термина дальневосточной традиции. «Универсальный Человек [321] есть некая сила, это констатируют все священные кодексы народов; это чувствовали все святые; это же признавали все истинные ученые… Две другие силы, между которыми он располагается, есть Судьба и Провидение. Под ним Судьба, природа необходимая и порожденная; над ним Провидение, природа свободная и производящая. Он есть как бы человеческое царство, опосредующая, действующая Воля, расположенная между двумя этими природами, чтобы им служить связью, средством коммуникации и объединять оба их действия, оба движения, которые были бы без него несовместимыми». Интересно отметить, что оба крайних термина обозначены специально как Natura naturatans и Natura naturata , в согласии с тем, что мы говорили выше, а упоминавшиеся два действия или два движения есть не что иное, как действие и реакция Неба и Земли, попеременное движение ян и инь . «Эти три силы, Провидение, Человек, рассматриваемый как человеческое царство, и Судьба, образуют универсальную троичность. Ничто не ускользает от их действия, все им подчинено в Универсуме, все, за исключением самого Бога, который, облекая их своим непроницаемым единством, образует с ними эту тетраду древних, этот огромный кватернер, который есть всё во всём, и вне которого нет ничего». В этом есть намек на фундаментальный кватернер пифагорейцев, символизированный Тетрактидой (Tetraktys ), а то, что мы сказали выше о троичности Spiritum, Anima, Corpus , позволяет хорошо понять, что это такое, чтобы больше к этому не возвращаться. С другой стороны, надо отметить, и это важно с точки зрения согласований, что «Бог» рассматривается здесь как Принцип сам по себе, в отличие от первого термина троичности Deus, Homo, Natura, так что в обоих случаях одно и то же слово взято не в одном и том же значении. Здесь Провидение есть только инструмент Бога в управлении Универсумом, так же, как и Небо есть инструмент Принципа согласно дальневосточной традиции.
319
Глава XXI. ПРОВИДЕНИЕ, ВОЛЯ, СУДЬБА
А именно в его Философской истории человеческого рода . Последующие ниже цитаты извлечены из вводного рассуждения к этому труду за неимением другого источника (вначале опубликованном под названием Социальное состояние Человека ). В Исследованиях золотых Стихов Пифагора , появившихся ранее, также можно найти соображения по этому поводу, но представленные менее четко: Фабр д'Оливе, как представляется, иногда рассматривает там Судьбу и Волю как коррелятивные, а Провидение как доминирующее одновременно и над тем и над другим, что не согласуется с тем соответствием, которое мы выше имели ввиду. Попутно отметим, что именно на применении концепции этих трех универсальных сил Сент-Ив д'Альвейдр построил свою теорию «синархии».
320
Кажется, ему известна только конфуцианская ее сторона, хотя в Исследованиях золотых Стихов Пифагора он цитирует один раз Лao-Цзы .
321
Это выражение здесь надо понимать в ограниченном смысле, так как это понятие вряд ли можно распространить за пределы человеческого состояния. Очевидно, что когда его переносят на тотальность всех состояний быт и я, то уже нельзя больше говорить о «царстве человека», которое имеет смысл только в нашем мире.
Теперь, чтобы понять, почему средний термин отождествляется не только с Человеком, точнее, с человеческой Волей, надо знать, что для Фабра д'Оливе воля есть внутренний и центральный элемент в человеческом существе, который объединяет и облекает [322] собою три сферы: интеллектуальную, душевную и инстинктивную, которым соответствуют дух, душа и тело. Поскольку при этом следует найти в «микрокосме» соответствие «макрокосма», то эти три сферы представлены там тремя универсальными силами, которые являются Провидением, Волей и Судьбой [323] ; по отношению к ним воля играет роль, которая делает из нее как бы образ самого Провидения. Этот способ рассматривать волю (который, надо сказать, оправдывается скорее психологическими соображениями, чем по настоящему метафизическими) надо сблизить с тем, о котором мы говорили раньше по поводу алхимической Серы, так как в реальности именно об этом идет речь. Более того, здесь присутствует как бы параллелизм трех сил, так как, с одной стороны, Провидение, очевидно, может быть понято как выражение божественной Воли, а с другой стороны, сама Судьба кажется как бы темной волей Природы. «Судьба это низшая и инстинктивная часть универсальной Природы, которую я назвал сотворенной природой [324] ; свойственное ей действие называют фатальностью. Форма, в которой она проявляется для нас, называется необходимостью… Провидение есть высшая и разумная часть универсальной Природы, которую я назвал природой производящей; это живой закон, эманирующий из Божества, посредством которого определяются все вещи в потенции [325] бытия. Это есть Воля человека, которая как опосредующая сила (потенция, соответствующая душевной части универсальной Природы) связывает Судьбу и Провидение. Без нее не только две предельные силы никогда не объединились бы, но они и не узнали бы даже друг друга» [326] .
322
Напомним, что это тот центр, который содержит в себе всю реальность.
323
323. Надо вспомнить о том, что мы говорили в связи с тремя мирами об особом соответствии Человека с душевной или психической сферой.
324
Это здесь понимается в самом общем смысле и заключает в себе ансамбль трех терминов «универсальной троичности», как «три природы в одной Природе», то есть в целом все то, что не есть сам Принцип.
325
Это неточный термин, поскольку, напротив, потенциальность принадлежит другому полюсу проявления; здесь надо было сказать «изначально» или в «сущности».
326
Впрочем, Фабр д'Оливе называет агентами в соответствии с тремя универсальными силами те существа, которых пифагорейцы называли «бессмертные Боги», «прославленные Герои» и «земные Даймоны», «в согласии с соразмерной возвышенностью и гармонической позицией трех миров, в которых они обитают» (Исследование золотых Стихов Пифагора , 3-е исследование).
Другой достойный внимания момент таков: человеческая Воля, объединяясь с Провидением и сознательно сотрудничая с ним [327] , может уравновесить Судьбу и достичь ее нейтрализации [328] . Фабр д'Оливе говорит, что «согласие Воли и Провидения создает Добро; Зло рождается из их оппозиции [329] … Человек совершенствуется или развращается в зависимости от того, стремится ли он согласовываться с универсальным Единством или отделяться от него» [330] , то есть согласно тому, стремится ли он к одному или другому полюсу проявления [331] , соответствующие в действительности единству и множественности, соединяет ли он волю с Провидением или с Судьбой, и таким образом направляется в сторону «свободы» или в сторону «необходимости». Он также говорит, что «провиденциальный закон есть закон божественного человека, который принципиально живет интеллектуальной жизнью, для которой он является управляющим». Однако далее он не уточняет, каким образом он понимает «божественного человека», который может согласно обстоятельствам ассимилироваться или с «трансцендентным человеком» или только с «истинным человеком». Согласно пифагорейской доктрине, которой следует в этом Платон, как и в других случаях, «Воля, изощренная верой (следовательно, тем самым ассоциированная с Провидением), может подчинять саму Необходимость, приказывать природе и производить чудеса». Равновесие между Волей и Провидением, с одной стороны, и Судьбой, с другой стороны, геометрически символизируется прямоугольным треугольником, стороны которого соответственно пропорциональны числам 3, 4 и 5, этому треугольнику пифагорейцы придавали большое значение [332] , которого он вовсе не имеет в дальневосточной традиции, что весьма замечательно. Если Провидение представлено [333] через 3, человеческая Воля через 4, а Судьба через 5, то в этом треугольнике: 32 х 42 = 52 ; возведение во вторую степень указывает на то, что это соотносится с областью универсальных сил, то есть собственно с душевной областью [334] , соответствующей Человеку в «макрокосме», в центре которого, поскольку он есть опосредующий термин, в «микрокосме» [335] располагается воля.
327
Сотрудничать с Провидением это то, что называется в масонской терминологии, работать на реализацию «плана Великого Архитектора Вселенной» (сравни: Заметки о Посвящении , гл. XXXI).
328
Это то, что розенкрейцеры выражали таким афоризмом: Мудрость повелевает звездами , представляя «астральные влияния» как ансамбль всех влияний, исходящих из космической среды и действующих на индивида, чтобы определять его извне, что мы уже объясняли выше.
329
По сути, это отождествляет добро и зло с двумя противоположными тенденциями со всеми вытекающими отсюда последствиями, как мы покажем далее.
330
Исследование золотых Стихов Пифагора , 12-е исследование.
331
Это две тенденции, одна восходящая, а другая нисходящая, которые в индийской традиции обозначаются как саттва и тамас .
332
Этот треугольник встречается в масонском символизме, и мы упоминали о нем в связи с угольником Достопочтенного. Целый треугольник появляется в знаках отличия PastMaster (Непревзойденный мастер). Скажем в этой связи, что значительная часть масонского символизма непосредственно происходит от пифагорейства по непрерывной «цепи» через римскую Colleggia fabrorum и строительные корпорации средних веков. Примером этого здесь является треугольник, о котором идет речь, другим примером является пламенеющая Звезда, тождественная Пентаклю , который служил средством распознавания у пифагорейцев (смотри: Заметки о Посвящении , гл. XVI).
333
Здесь встретим 3 как «небесное» число, а 5 как «земное» число, как в дальневосточной традиции, хотя она не рассматривает их как коррелятивные, потому что 3 ассоциируется с 2, а 5 с 6, как мы уже объясняли выше, что касается 4, то оно соответствует кресту как символу «Универсального Человека».
334
Это в действительности вторая область «трех миров», рассматривать ли ее в восходящем или в нисходящем направлении. Возведение в последующие степени, представляя растущие ступени универсализации, соответствует восходящему направлению.
335
По схеме, данной Фабром д'Оливе, этот центр душевной сферы есть одновременно точка соприкосновения двух других сфер, интеллектуальной и инстинктивной, центры которых расположены в двух диаметрально противоположных точках окружности одной и той же опосредующей сферы: «Этот центр, развертывая свою окружность, достигает других центров и соединяет в самом себе противоположные точки двух окружностей, развертываемые ими (то есть самую низкую точку одной и самую высокую точку другой), так что три жизненные сферы, двигаясь одна в другой, сообщаются своими различными природами и привносят одна в другую свои взаимные влияния».