Великий закон славян
Шрифт:
Память о том, что Перун, верховный бог Древней Руси, мог принимать облик дракона, хранилась в нашей стране очень долго. Так, еще в 1859 г. П. Якушкин записал от одного старика легенду о происхождении Перынского скита под Новгородом: «А вот видишь ты, какое дело было, – начал рассказчик, – был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень-озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимир-князь в Киеве; тот самый Володимир-князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимир-князь: „всей земле Русской – креститься“. Ну и Новгород – тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил его в Волхов. Черт силен: поплыл не вниз по реке, а в гору – к Ильмень-озеру; подплыл к самому своему жилью, да и на берег! Володимир-князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь назвалась Перюньскою; да и сам скит тоже Перюньский» [67] . Как уже отмечалось, в Перыни действительно стояло капище Перуна, впоследствии разрушенное христианами, возведшими на этом месте церковь. Обстоятельства изгнания Перюна в рассказе весьма сходны с летописным известием о свержении идола Перуна; принципиально новой чертой является изображение громовержца в виде «зверя-змияки» и его связь в этом облике с женщиной. Достоверность этого сообщения о драконьей ипостаси громовержца подтверждается археологическими раскопками Новгорода, в котором головы драконов достаточно часто украшают собой ручки ковшей, кровли домов и ритуальные жезлы. Касаясь причин помещения этого символа на сосуды для воды, В.М. Василенко отмечает: «Мы не знаем точно значения змия-дракона, но можем догадываться о том, что оно было положительным, иначе не стали бы держать
67
Якушкин П. Путевые заметки из Новгородской и Псковской губерний. – СПб., 1860. – С. 119.
68
Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древности славян и Руси. – М., 1978. – С. 330.
Этот образ органично сочетал в себе крайние точки мироздания – в нем громовержец мог как лежать в глубине вод, так и заглатывать солнце в высоте неба. С другой стороны, и ведийский гимн отмечает, что Варуна «наделен силой превращений» (РВ VI.48.14). Как мы помним, бог Индра в РВ также был наделен силой превращений, однако в этом гимне он фигурирует как «богатый силой духа». Кроме них данный гимн также упоминает Агни, Марутов, Арьямана, Вишну и Пушана, однако интересующее нас качество он отмечает только у Варуны, из чего следует, что из всех этих богов способность к превращениям, которой могли бы обладать и другие небожители, относилась в первую очередь к нему. Это и неудивительно, поскольку, как отмечалось выше, именно он обладал майей – магической силой, дающей, помимо прочего, возможность изменять свой вид. Во что конкретно мог превращаться Варуна, гимн не уточняет, однако этот пробел вполне компенсирует обращенная к богам просьба ариев в другом гимне данной мандалы:
Какие бы великие (боги), обладающие змеиной силой превращений,Ни родились на земле, на небе, на месте пребывания вод, —(Все) эти боги пусть нам даруют полный срок жизни,Чтобы (мы) процветали (и) ночами, (и) на утренних зорях!Варуна, как было сказано в самом начале главы, был не просто великим богом – он был одним из двух верховных богов. Именно от него во многом зависел срок жизни человека и именно его временем были ночи, о процветании в период которых так заботились слагатели гимна. С учетом того, что сила превращений относилась в первую очередь к нему, мы смело можем отнести к нему и эпитет «змеиная сила», что лишний раз подчеркивает его сходство с верховным богом славян.
Данных о внешнем облике Волоса или о его социальных связях в нашем распоряжении крайне мало, гораздо меньше, чем о Перуне. С его именем связано славянское название Плеяд, которые русские называли Волосынями, болгары – Власици или Власците, а хорваты и сербы – Влаши. То обстоятельство, что в «Авесте» Плеяды называются Регапе, лишний раз свидетельствует о теснейшей связи обоих верховных славянских богов даже на астральном уровне, равно как и о том, что эта связь зародилась в индоевропейский период. На Руси достаточно долго сохранялся обычай по окончании уборки хлеба оставлять в дар этому богу несжатыми несколько стеблей хлебных злаков, которые завязывались, по древнему поверью, «Волосу на бородку». В ее честь восточные славяне пели обрядовые земледельческие песни типа «Ой, чья же то борода черным шелком увита, серебром-золотом увита». Впрочем, завязывание аналогичных бородок фиксируется и в честь Ильи-пророка. Судя по всему, Волос был и покровителем скота как частного выражения богатства. В одной словацкой песне поется «пасли овцы велесы», но под влиянием христианства в чешских текстах XVI–XVII вв. слово «велес» означает уже «злой дух».
В 922 г. в составе специального посольства, посланного для обращения волжских булгар в ислам, на Волгу прибыл Ахмед ибн Фадлан, оставивший подробное описание встреченных им там русских купцов. Любознательный мусульманский путешественник так изображает их обращение к богам перед началом торговли: «Во время прибытия их судов к якорному месту, каждый из них выходит, имея с собой хлеб, мясо, молоко, лук и горячий напиток (мед), подходит к высокому вставленному столбу, имеющему лицо, похожее на человеческое, а кругом его малые изображения, позади этих изображений вставлены в землю высокие столбы. Он же подходит к большому изображению, простирается перед ним и говорит: о господине! я пришел издалека, со мной девушек – столько и столько-то голов, соболей – столько и столько-то шкур, пока не упоминает все, что он привез с собой из своего товара. Затем он говорит: этот подарок принес я тебе, и оставляет принесенное им пред столбом, говоря: желаю, чтоб ты мне доставил купца с динарами и диргемами, который купил бы у меня все, что желаю (продать) и не прекословил бы мне во всем, что я ему ни скажу (не торговался бы); после он удаляется. Если продажа бывает затруднительна и время ее продолжается долго, то он возвращается с другими подарками во второй, в третий раз, и если желаемое им все еще промедляется, то он приносит одному из тех малых изображений подарок и просит его о ходатайстве, говоря: эти суть жены господина нашего и его дочери, и он не пропускает ни одного изображения, которого не просил бы и не молил бы о ходатайстве и не кланялся бы ему униженно. Часто же продажа бывает ему легка, и когда он продаст, говорит: господин мой исполнил мое желание, должно вознаградить его за то. И берет он известное число рогатого скота и овец, убивает их, часть мяса раздает бедным, остальное же приносит и бросает пред большим столбом и малыми, его окружающими, и вешает головы рогатого скота и овец на столбы, вставленные в земле, а когда настает ночь, то приходят собаки и съедают это, тогда тот, который это сделал, говорит: мой господин соблаговолил ко мне и съел мой подарок» [69] .
69
Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1870. – С. 95–96.
Целый ряд соображений говорит о том, что идол, которому молились русские купцы на Волге, был не Перун, а «скотий бог» Волос. Описанного Ибн Фадланом бога просят об удаче в торговле, о получении богатства, о денежной сделке. Перечень жертв ему точно определен с самого начала, и нет ни малейшего намека на гадание, столь свойственное Перуну. Обращает на себя внимание и то, что первая, самая главная жертва совершенно бескровна. Помимо этого купец фактически вступает с богом в договорные отношения: ты мне пошлешь богатого купца, с которым можно было бы легко сторговаться, а я тебя отблагодарю богатой жертвой. В заключительном жертвоприношении богу закалывается какой-то рогатый скот и овцы, связанные с Велесом в словацкой песне, в то время как быки, традиционно посвящаемые громовержцу, не упоминаются. Стоит вспомнить, что и в Киеве идол Перуна стоял около княжеского терема, а идол Волоса – на Подоле у торговых пристаней Почайны. Все это свидетельствует о том, что Волос, изначально являвшийся богом договора, постепенно трансформировался в бога торговли, за которой стояла лишь одна разновидность договора как такового. Можно предположить, что произошло это относительно поздно, в результате того, что крупная международная торговля с Византией и мусульманским Востоком стала играть заметную роль в жизни Древнерусского государства.
Однако помимо связи Волоса с материальным богатством имеются данные о связи этого бога с богатством иного рода – духовным. Автор «Слова о полку Игореве» восклицает:
Чи ли въспти было,вщей Бояне,Велесовъ внуче… [70]Вещий Боян, мистический характер творчества которого был разобран выше, называется здесь внуком Велеса, выступающего в данном контексте в роли прародителя и, возможно, покровителя тесно связанных с языческими волхвами певцов. Одним из значений слова «вещий» было «прорицающий будущее». Конкретный механизм этого прорицания, и притом именно волхва святилища Волоса, описан в «Сказании о построении града Ярославля»: «Сей волхв, яко пестун диавола, мудрствуя силою исконного врага, по исходящему воскурения жертвенного разумева и вся тайная и глагола словеса приключишмся ту человецем, яко словеса сего Волоса. И вельми почтен бысть сей волхв у языцев» [71] . Стоит отметить, что в древнерусском языке слово «волшебник» писалось как вълсвъникь и, возможно, указывало на связь Волоса с этим сословием на этимологическом уровне. Кроме того, данные языка свидетельствуют и о связи этого бога с властью в
70
Повести Древней Руси. – Л., 1983. – С. 379.
71
Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – С. 64.
Мы видели, что различные источники указывают на достаточно прочные связи Перуна и Волоса и выделяют эту пару из среды остальных славянских языческих богов. Однако ни один из этих источников даже косвенно не указывает на какую-либо вражду или соперничество этих обоих богов, на их противопоставление как хорошего и плохого начала. В этой связи необходимо отметить принципиальную ошибку В.В. Иванова и В.Н. Топорова, совершенно безосновательно объявивших «реконструированный» ими поединок Перуна с Волосом «основным мифом» славянской мифологии. К сожалению, эта ошибочная реконструкция получила довольно широкое распространение в научной литературе. Вот как излагают содержание «мифа» его авторы: «Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри – похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах – жен Громовержца… Победа заканчивается дождем, приносящим плодородие» [72] . Какова же научная ценность и обоснованность столь широко разрекламированной реконструкции? Вновь предоставим слово самим авторам: «В древнерусских текстах содержатся указания на некоторые отмеченные выше атрибуты Перуна, но нет мотива борьбы с противником. Этот последний может быть реконструирован в самом гипотетическом виде, во-первых, на основании ряда различительных признаков, позволяющих предположить наличие противоположных признаков у врага Перуна, во-вторых, на основании более поздних формул типа проклятий, где выступает предикат (со значением „бить“, „поразить“) с двумя местами, одно из которых заполнено именем Перуна, а второе образует ту пустую клетку, которую следует заполнить на основании косвенных источников» [73] .
72
Мифы народов мира. – М., 1992. – Т. 2. – С. 450.
73
Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – С. 45.
Во-первых, мы вправе ожидать от «основного мифа» славянского язычества гораздо большей степени сохранности в народной культуре. Мы видели, что целый ряд функций и представлений о Перуне (не говоря уже о сакральном тексте «Голубиной книги») под очень тонкой христианской оболочкой сохранялись в народе очень долго, вплоть до XIX–XX вв. Здесь же сохранность мифа настолько ничтожна, что он «может быть реконструирован в самом гипотетичном виде» на основании более чем шатких соображений. Во-вторых, проклятия типа «чтоб тебя Перун убил» вполне могут быть объяснены грозным и опасным для человека характером этого бога, а вовсе не требуют изобретения особого мифа. В-третьих, хотя авторы реконструкции категорично связывают Перуна с верхом, а его змеевидного противника с низом, трактуя это чуть ли не как основную оппозицию, мы видели, что Перун был одновременно связан и с верхом, и с низом, в результате чего данная оппозиция во многом сводится на нет и оказывается надуманной. Хотя в части сравнительно поздних текстов Илья-пророк действительно гонит или поражает змея, не будем забывать, что и сам Перун временами оборачивался драконом. Кроме того, никакие источники не указывают на наличие у Перуна, в отличие от «скотьего бога» Волоса, какого-либо скота, так что тезис о его похищении у громовержца выглядит более чем сомнительно. Если изложенная выше интерпретация сообщения Ибн Фадлана о жертвоприношении русских купцов верна, то вряд ли у имевшего многих жен Волоса была необходимость дополнительно похищать еще и жен Перуна. В-четвертых, пустая клетка с именем противника Перуна заполняется В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым за счет широкого некритичного привлечения балтской мифологии без тщательного анализа наличия у восточных славян сходных представлений. Приведенные выше сравнения индийской и иранской мифологий показывают, что даже в близкородственных традициях одни и те же персонажи могли восприниматься диаметрально противоположным образом. Кроме того, следует отметить, что часть самих прибалтийских исследователей понимают и интерпретируют материалы своей мифологии подчас совершенно иным образом, чем В.В. Иванов и В.Н. Топоров. Так, например, последние утверждают, что славянский Перун имеет много общих черт с балтийским Перкунасом, а Ю.-С.А. Лаучюте, констатируя произвольность многих якобы неоспоримых балто-славянских параллелей, отмечает: «Поэтому из работы в работу кочуют такие примеры якобы балто-славянских эксклюзивных изглосс, как… лит. perkunas „гром“; имя бога грома по словообразовательным и фонетическим причинам не сводимо к одному архетипу с др.-русск. Перунъ „бог грома“ и т. д.» [74] . Не все так просто и с противником Перкунаса Велнясом или Вяльнясом (в литовском букв. «черт»). В литовском фольклоре это самый популярный персонаж, о котором Н. Велюс пишет следующее: «История этого образа в народной культуре осложнена к тому же позднейшими наслоениями – своеобразной контаминацией с персонажем в христианстве, олицетворяющим злое начало. На самом же деле с этим последним фольклорный вяльняс имеет не много общего. Фольклорный вяльняс – это архаичный персонаж литовской мифологии, составляющий одну из ее доминант» [75] . Не вдаваясь в детальную критику выдвинутой двумя учеными «реконструкции», отметим лишь, что она находится в вопиющем противоречии с одним из наиболее надежных видов источников наших знаний о Перуне и Волосе – договорами языческой Руси с Византией. Если принять за основу гипотезу о вражде или поединке Перуна и Волоса, то становится совершенно непонятно, как могли русские князья дважды одновременно клясться этими богами и делать их гарантами важнейших международных договоров. Это был бы такой же абсурд, как если бы христианин клялся одновременно богом и сатаной, а индиец – громовержцем Индрой и его противником змеем Вритрой. В таком случае оставалась бы абсолютно непонятной связь этих двух богов с клятвой и ротой, прослеженная выше.
74
Лаучюте Ю.-С.А. О методике балто-славянских исследований // Славяне. Этногенез и этническая история. – Л., 1989. – С. 32.
75
Велюс Н. Velnio banda: «стадо Вяльниса» // Балто-славянские исследования 1980. – М., 1981. – С. 260.
Завершая мифологический обзор, мы теперь можем ответить на вопрос, насколько соответствуют данные о русском язычестве принципиальной схеме Ж. Дюмезиля о двух верховных богах индоевропейцев, опирающейся прежде всего на индийский материал. В первую очередь, отметим имеющиеся существенные расхождения. Так, у индийского Варуны, в том виде, в каком он был зафиксирован в РВ, нет функций громовержца и бога войны, столь характерных для Перуна. В эпоху Вед носителем этих функций был бог Индра. Однако это несоответствие может быть объяснено тем, что индийская мифология находилась на иной стадии развития, чем русская, которая в ряде моментов была более близка к индоевропейской. Следы этих функций у Варуны в РВ были рассмотрены выше, в 1 части книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа», а сами они в процессе дальнейшего развития индийской мифологии, но еще до окончательной кодификации «Ригведы» перешли к Индре и Брахманаспати – более энергичным и более молодым, по сравнению с Варуной и Митрой, богам. Сравнительный анализ русской и индийской традиций в первой части позволил нам проследить путь эволюции Индры от зверя к антропоморфному божеству. В РВ также имеются указания на несколько натянутые отношения между Варуной и Индрой, каждый из которых претендует на главенствующее место среди богов. Во всяком случае, зафиксированное развитие индийской мифологии совершенно отчетливо указывает на непрерывную тенденцию постепенного снижения роли и значения Варуны, который по мере появления все новых богов превращался из верховного бога в заурядного бога моря, теряя свое былое главенство в пантеоне. Аналогичная участь постигла в конце концов и Индру. Поэтому мы с большой долей вероятности можем предположить, что процесс понижения роли Варуны и утраты им части своих функций начался еще до окончательного сложения РВ. Процесс последующего отхода от исходного архетипа мы можем наблюдать и у русского Волоса, который из бога согласия и договора в последнюю эпоху языческой Руси быстро эволюционировал в сторону бога торгового договора, т. е. сферы деятельности не первого, а третьего сословия. Однако подобная трансформация не могла произойти ранее возникновения Волжского торгового пути и пути «из варяг в греки», когда значение международной торговли для восточных славян резко повысилось. Понятно, что данный экономический процесс, равно как и его отражение в религиозной сфере, произошел сравнительно поздно.