Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
В каждом из указанных авторов, произведения которых служили главным источником для Эригены при ознакомлении его с восточным богословием, можно указать особые стороны, представляющие интерес для сравнения их с бл. Августином, представителем западного богословия. Дионисий может быть сравниваем более или менее с Августином вообще по тому значению, какое он имел для последующего времени. У Августина находят возможным усматривать начатки средневековой западной схоластики и мистики, что справедливо в смысле общего влияния бл. Августина на различные направления мысли и жизни запада. Сочинения Дионисия имели подобное же значение для соответствующих явлений в жизни восточной церкви (хотя они пользовались не меньшим уважением и в позднейшее время имели влияние и на западе). Григория Нисского можно назвать представителем восточной антропологии; антропологические вопросы вообще представляли для него наибольший интерес пред всеми другими, указанное же произведение его, пользовавшееся таким уважением на востоке ( , по Свиде), есть главное в этом роде. Но для бл. Августина человек и его психическая жизнь служат исходным пунктом его умозрения, и он даже не хочет ни о чем другом иметь знание, как только о человеческой душе и о Боге, Который познается человеком через познание собственной души. Максим Исповедник может быть признан характерным представителем восточного богословия по своей многосторонности и широте Интересов, подобным тем, какими в области западного богословия ознаменовал себя гений Августина. Стремясь усвоить и объединить данные предшествующего развития мысли в области догматической, он пытается в то же время поставить в связь с нею и осветить сферу нравственно–практических вопросов. Особый интерес его к этим вопросам и вместе его компетентность с восточной точки зрения в их решении становятся понятными уже из той роли, какую ему пришлось играть в истории догматических споров восточной церкви, из его деятельности по разъяснению вопроса о человеческой воле в лице Богочеловека, вопроса, близко соприкасавшегося с областью нравственных вопросов. Максим является классическим выразителем православного учения о двух волях во Христе и представителем восточного понимания воли вообще, которой придается такое важное значение в психологии Августина.
Ареопагитская система не может быть названа в собственном смысле системой церковного гнозиса. Хотя неизвестный автор так называемых ареопагитских сочинений не только с отрицательной стороны, выставлением на первый план в понятии Божества непостижимости и трансцендентности и требованием применения чисто абстрактных операций в рассуждениях о мире духовном, предупреждает возможность фантастических построений вроде древних гностических систем, но и своим положительным учением, именно, главным образом «О небесной иерархии», дает как бы замену и вместе опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его гипотезой трансформации духовных существ, однако его задача состоит вовсе не в создании полной спекулятивно–богословской системы. Он в этом отношении дает лишь абстрактные схемы, которые нужно еще наполнить конкретным содержанием, начертывает только, так сказать, рамки, в которые потом укладываются так или иначе воззрения представителей позднейшего византийского богословия. В общем же его влияние далеко не ограничивается пределами только спекуляции в собственном смысле. Богословская спекуляция разрешается для него, как в естественное, в известном смысле необходимое завершение, в мистическое созерцание Божества, и с этой стороны он является родоначальником спекулятивной мистики христианства, как восточного, так и западного. Что касается значения его собственно для восточной церкви, то, твердо держась церковной почвы и прилагая результаты своей спекуляции к уяснению смысла религиозно–церковной жизни, насколько высшее выражение она находит в богослужебной практике, он является выразителем мистико–литургического
441
Орр. S. Dionysii Areopagitae, Migne, s. gr. t.3, ed. Corderii (Paris. 1615 etc.).
Об изданиях и переводах см. F. Hipler. Dionysius Areopagita. Artik. in Wetzer und Welte’s Kirchenlexicon. 2 Aufl. III. 1884. 1789-1796. Труд перевода ареопагитских творений и вместе схолий Максима на славянский язык был предпринят по поручению Феодосия, митрополита Серрского (в южной Македонии), одним из ученых афонских иноков Исайею (вероятно, болгарином, а не сербом) и окончен в 1371 году; перевод напечатан в первый раз лишь в недавнее время. Великие минеи четии, собранные митр. Макарием. Октябрь, дни 1-3. Изд. археографич. комиссии. СПб. 1870 (Т. III, под редакцией С. Н. Палаузова). 275-786. В другой раз перевод был сделан монахом Чудов-ского монастыря Евфимием по повелению патриарха Иоакима в 1675 г.; исправленный Афанасием Холмогорским и дополненный переводом парафраза Пахимера, сделанным Феодором Поликарповым, этот перевод остался, однако, неизданным. Горский и Невоструев.. Описание славянских рукописей моек, синод, библиотеки. II, 2. 1859, 1-12. Что касается переводов на русский язык, то еще в 1786-1787 г. был напечатан перевод сочинений о небесной и церковной иерархиях Моисея Гумилевского, еп. Феодосийского. В Христианском Чтении за 1825, 1838 и 1839 гг. помещены письма и соч. о таинственном богословии. В 1835-1836гг. переведена была книга о небесной иерархии (П. К. Славолюбовым и В. С. Соколовым) и напечатана в 1839г. (потом в 1843 и 1881). В 1851 г. напечатано соч. о церковной иерархии в Писаниях отцов и учителей церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения. I. СПб. 1851. Литература у Chevalier, 563-565, 2549. Ср. W. M"oller, RE2 III, 1878. 616-626. J. H. Lupton, Smith and Wace’s Dictionary of Christian Biography, I, 1877. 841-848. Обширная литература об ареопагитских сочинениях, в особенности прежнего времени, частью и новейшего, вращается преимущественно около вопроса о происхождении этих сочинений и более или менее проникнута полемическими и апологетическими тенденциями. В результате продолжительных споров и многочисленных рассуждений по этому вопросу не оказывается, однако, почти никаких сколько-нибудь твердых положительных выводов, и если можно видеть какой-либо прогресс в истории вопроса, то он состоит собственно в более определенной постановке самого вопроса и возможности более объективного отношения к нему ввиду испытанного уже значения всяких категорических решений. В истории ареопагитских сочинений, истории взглядов на них и отношений к ним, существовавших в разное время, можно различать три фазиса.
1) Впервые выдвинутые на сцену монофизитами около 531 г. (collatio cum Severianis, 531, или 532, или в 533г.; первую дату принимает Loofs. Leontius von Byzanz. I, 283-284, Anm.), несмотря на сомнение некоторых в их подлинности, они, по-видимому, в то же самое время были признаны за действительно принадлежащие Дионисию Ареопагиту и между православными, и, как такие, стали пользоваться величайшим уважением на востоке и западе.
2) В XV веке высказана была (Лаврентием Валлою) мысль о неподлинности их, которая затем и была научно доказана. После долговременных споров по этому вопросу и попыток определить время написания ареопагитских сочинений и действительного автора их в настоящем столетии установлено было протестантскими учеными (Engelhardt, Paulus, Vogt, Ritter, Baur), как наиболее научное, мнение, в сущности весьма неблагоприятное для рассматриваемых сочинений и их автора. По этому мнению, выданные за творения Дионисия Ареопагита, сочинения эти — явный подлог и написаны в эпоху упадка богословской мысли на востоке, не ранее V века, именно конца его; по содержанию они представляют неудачную попытку пересадить на христианскую почву языческий неоплатонизм, который с христианством не имеет ничего общего. 3) Наконец, в новейшее время, после появления сочинения католического ученого Гиплера (F. Hipler. Dionysius der Areopagite. Untersuchungen "uber Aechtheit und Glaubw"urdigkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. Regensburg. 1861; его же Artik. «Dionys. Areop.» in KL2HI, cm. выше; также Artik. «Hierotheus», KL2V, 1888, 2037-2038), стал устанавливаться более беспристрастный взгляд на дело. Главная цель Гиплера — показать отсутствие какого бы то ни было намеренного подлога со стороны самого автора, который, не будучи Дионисием Ареопагитом и не желая выдавать себя за последнего, мог носить имя Дионисия (так что нередко усвояемое ему наименование псевдо-Дионисия является не совсем точным, хотя оно собственно употребляется как равнозначащее наименованию «нсевдо-Арео-пагит»). Через это устраняется мысль о намеренном введении автором языческой философии в христианство, и хотя факт влияния на него неоплатонизма признается бесспорным, но категорическое решение вопроса об этом влиянии в том смысле, в каком хотели решить его протестантские ученые, именно утверждение зависимости автора от Прокла (о чем, например, Баур говорит с не допускающей возражений решительностью), оказывается далеко не столь твердо обоснованным, как это кажется упомянутым ученым (ср. M"oller, RE2 III, 618-619). Гиплер находит возможным относить время жизни автора ко 2-й половине IV века. При всем значении попытки Гиплера в истории вопроса о происхождении ареопагитских сочинений, оно ограничивается собственно отрицательной стороной. С положительной стороны, не только делаемое Гинлером отождествление автора этих сочинений с Дионисием Ри-нокорурским (Sozom. Hist. eccl. VI, 29, 31) мало имеет оснований для себя, но, что важнее, далеко еще не разрешаются трудности, какие представляют некоторые места сочинений (De div. nom. Ill, 2, Ep. VII, 2, Ep. X, надписа-ния) для исторического истолкования при признании их подлинными, хотя к мнению его примыкают и некоторые из протестантских ученых (особенно Dr"aseke, также W. M"oller, B"ohmer, Jahn). С Гиплером соглашается относительно времени происхождения ареопагитских творений и автор новейшей попытки решить так или иначе доселе нерешенный вопрос старокатолический ученый Лянген (J. Langen. Die Schule des Hierotheus. Internationale theologische Zeitschrift. 1893, №4, S. 590-609; 1894, №5, S. 28-46). Объясняя появление их стремлением христианских философов времен Юлиана Отступника (361-363) противопоставить языческому неоплатонизму христианский, так сказать, неоплатонизм («школа Иерофея»), он хотел бы видеть автора их в афинском сенаторе Дионисии, к которому обращается в одном из своих писем Юлиан, как к «мудрецу» и вместе с тем своему противнику (Epist.59). Что касается трудных для истолкования мест в произведениях, то Лянген не находит другого исхода из затруднения, кроме признания их позднейшими вставками, сделанными с целью подлога (за исключением Ер. VII, 2). По крайней мере, в настоящее время твердо стоит мысль о возможности более или менее раннего происхождения сочинений, так что, например, Гарнак находит нужным упомянуть в своей истории догмы даже попытку отнести написание их ко II веку (120 г., мнение Kanakis’a), хотя немедленно же делает оговорку («die Zeit zwischen с. 120 und с. 350 kann schwerlich in Betracht kommen»), склоняясь в общем, в отношении к определению времени, к мнению Гиплера, как наиболее вероятному, и признавая, что в основе сочинений не лежит намеренный подлог (Harnack, И, 1887, 426 Anm.; ср. также Loofs, Theolog. Literaturzeitung, 1884, 555). Общее суждение его, однако, сводится к тому, что «в отношении к отдельным сторонам вопроса (im Einzelnen) все покрыто мраком» и «в настоящее время еще неизвестно ничего совершенно с достоверностью»; разница в определении времени все еще простирается до 400 лет (120-520). Неудивительно ввиду сказанного, что и в настоящее время являются попытки защитить подлинность сочинений, и именно в католической литературе, особенно французской (Dulac, Freppel, Vidieu, Schneider; у нас преосв. Порфирий Успенский). С другой стороны, и мысль о происхождении их только в V веке нередко можно встречать даже у авторитетных католических ученых (Alzog, Fessler-Jungmann, Bardenhewer); в немецкой протестантской литературе, естественно, и теперь повторяются мнения авторитетов прежнего времени (Foss, ср. также Kurtz, "Uberweg); в английской, по-видимому, также вообще признается более вероятным происхождение в V веке (Westcott, Lupton, Frotingham). — Значение творений Дионисия в истории христианской мысли, степень и характер влияния их на различных представителей прежде всего восточного богословия до настоящего времени не определены с точностью. Для св. Максима Исповедника, например, (Migne, s. gr. t. 91, с. 1260, 1080) является одним из высших авторитетов в богословии (cf. ibid. 1032-1033). Как велико могло быть уважение к ареопагитским творениям, это можно видеть и из примера Константина Философа (просветителя славян св. Кирилла), который, по свидетельству Анастасия Библиотекаря, знал наизусть все эти творения (totum codicem<…>memoriae commendaverat), приводил в своих беседах места из них и видел в них наилучшее орудие для борьбы с еретиками. (Anast. epist. ad Carolum Calvum. Migne, s. l. 1.122, c. 1029-1030). В доказательство того уважения и влияния, какими эти сочинения пользовались и на западе, где они были до десяти раз переводимы на латинский язык в разное время и еще чаще были комментируемы, помимо общеизвестного отношения к ним мистиков, можно указать на отношение к ним Альберта Великого, в особенности же Фомы Аквината. Последний в такой степени пользовался ими, что если б они были утрачены, их можно бы восстановить по цитатам в его произведениях, как говорит (не без преувеличения) Darboy (цитируемые места перечислены у Кордерия, Migne, s. g. t.3, с.90-96). Известны переводы ареопагитских сочинений на восточные языки и вообще заметны следы влияния их в литературе этих языков. Так, в сирской литературе они цитируются уже в начале VI века (Исаак Ниневийский), около того же времени переводятся на сирский язык и несколько раз комментируются в последующее время. Известны переводы на арабский и армянский языки. Предполагается перевод на коптский язык и указываются следы влияния в литературе эфиопской. В противоположность высокому уважению, какое возбуждали к себе ареопагитские творения на востоке и в церкви католической на западе, оценка их в протестантской литературе, частью даже независимо от вопроса о происхождении и авторе их, является обыкновенно неблагоприятною для них в силу вероисповедной точки зрения и унаследованных от прежнего времени традиций, хотя степень, так сказать, резкости, с какою провозглашается языческий характер воззрений и пантеизм восточного богослова, равно как частнейшие мотивы такой оценки, иногда философского характера, могут быть весьма различны. Известен крайне неблагоприятный отзыв об этих сочинениях еще со стороны Лютера, подвергшийся осуждению Сорбонны. «У Дионисия, который писал “О небесной иерархии’, нет, по Лютеру, почти никаких здраьых сведений (nihil ferme est solidae eruditionis); все в поименованном сочинении есть его собственное измышление и похоже почти на сонные грезы. В своем ‘Мистическом богословии” он является весьма вредным писателем, оказываясь более платоником, нежели христианином (perniciosissimus est, platonizans magis quamchristianizans). В сочинении же “О церковной иерархии” он забавляется аллегориями, чем заниматься свойственно людям праздным» (Ex libro de captiv. Babyl. Migne, s. gr. t.3, c. 16-17). «ri! христианского учения, — говорит согласно с этим о Дионисии и в новейшее время протестантский автор истории христианской философии, — он заимствовал только внешнюю форму и внешние обряды; основа его воззрений языческая» (Ritter. Geschichte der Philosophie. В. VI. 534). Если некоторые протестантские ученые и находят церковно-христианские элементы в метафизике Дионисия (ср. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1890. 163-164), иногда даже с удивлением (ср. Niemeyer. Dionysii Ar. doctrinae philo-sophicae et theologicae exponuntur et inter se comparantur. Dissert. Halis. 1869. 18, 22), и признают более или менее благотворное влияние произведений его в некотором отношении, так как отрицать всякое положительное значение за неоплатонизмом в истории человечества и христианства, конечно, невозможно (Harnack, I, 669), то в целом ареопагитская система для западно-протестантских ученых является не только чисто фантастическою в смысле совершенной безосновательности (учение об иерархиях), но и представляет один из наиболее характерных, а по своему влиянию наиболее гибельный пример искажения через языческую неоплатоническую философию истинного христианства, восстановление которого должно составлять задачу реформации. Что касается восточной церкви, в которой «псевдо-Ареопагит» в позднейшее время всегда был в употреблении и пользовался высочайшим уважением, которая, однако, не «затерялась» в неоплатонизме, то, по мнению протестантов, там он «может быть, никогда и не был понят вполне» (F. Kattenbusch. Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde. I. Die orthodoxe anatolische Kirche. Fr. im B. 1892. S. 314: «ist vielleicht nie ganz verstanden worden». «Об Ареопагите, — говорит автор в примечании подобно другим протестантским ученым, — необходимо сказать, что он в действительности известным образом “затерялся” в неоплатонизме [sich ап den Neoplatonismus “verloren” hat]. Однако, — продолжает он не совсем согласно с самим собою, — на мой взгляд, дело обстоит так, что он, в сущности, только мало обращает внимания на формулы [im Grunde nur sorglos in den Formeln ist]. Он исходит из христианских идей и интересов и неоплатонические идеи имеет только конечным пунктом, к которому направляется [nur m"undet bei neuplatonischen Ideen], т. е. он думает, что может извлечь из них пользу для себя.<.„>Восточная церковь не ошибается, нужно думать, относительно внутреннего направления его мыслей [irrt sich wohl nicht "uber seine innere Haltung]; он все-таки [doch], как мне кажется, “православен” [“orthodox”] — по тенденции»), Эти общие замечания имеют большее или меньшее приложение ко всем почти протестантским изложениям учения ареопагитских сочинений и попыткам оценки их. Учение излагают, например, F. Baur. Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. T"ubing. 1842. II, 204-263. W. Gass. Die Mystik des Nie. Cabasilas. Greifswald. 1849. II. 35-49. Steitz. Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jahrb"ucher f"ur deutsche Theologie. 1866. XI. 197-229. Cp. Hamack, II, 1. 1887, 469-471 и в др. местах, гл. Х-ХІ. Niemeyer. W. M"oller, Lupton. II. cc. C. Schneider. Areopagitica. Die Schriften des hl. Dionysius vom Areopag. Eine Verteidigung ihrer Echtheit. Regensburg. 1884. I. Kanakis. Dionysius der Areopagite als Philosoph dargestellt. Inaug. — Dissert. Leipzig. 1881. O. Siebert. Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagiten. Inaug. — Dissert. Iena. 1894. (F. Hipler. De theologia libro-rum qui sub nomine Dionysii Areopagitae feruntur. Part. I-IV. In vier Programmen des Lyceum Hosianum zu Braunsberg. 1871, 74, 78, 85 — не было у нас под руками.) В русской литературе можно указать: К. Скворцов. Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев. 1871. И. Смирнов, свящ. Русская литература о сочинениях с именем Дионисия Ареопагита. Православное обозрение, 1872, I, 842-876 (по поводу исследования Скворцова). Порфирий, еп. (Успенский). Св. Дионисий Ареопагит и творения его. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. Ч. II. Приложения к второму отделению сей части. Москва. 1881. 115-194 (то же было напечатано в Чтениях в обществе любителей дух. просвещ. 1878, II, 176-214, 321-370, 715-757).
[Из Дополнения: Попытку доказать псевдоэпиграфический характер арсо-пагитских сочинений и зависимость их от философии Прокла предприняли в последнее время, независимо один от другого, католические ученые Кох и Штигльмайр. H. Koch. 1) Der pseudepigraphische Character der Dionysischen Schriften. Theolog. Quartalschrift. LXXVII. 1895. 353-420. 2) Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom B"osen. Philologus. LIV. 1895. 438-454. J. Stiglmayr. 1) Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Obel. Histor. Jahrbuch der G"orresgesell-schaft. XVI. 1895. 253-273; 721-748. 2) Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Lateranconcil 649. Gymn.
– Progr. Feldkirch. 1895. Тот и другой обосновывают свои суждения о зависимости автора этих творений от Прокла, главным образом, на сличении рассуждения о зле в De div. nom. IV, 18-34 и трактата Прокла De subsistentia malorum, сохранившегося в латинском переводе Вильгельма Морбеки XII в. Что автор ареопагитик («Falscher») в данном случае просто лишь эксцерпиро-вал Прокла, это, по Коху, должно быть несомненным для всякого, кто читал того и другого; если он и ссылается на ( какого-то Иеро-фея, то на самом деле он пользовался сочинением Прокла с этим названием (Philologus 454). Штигльмайр, кроме влияния сочинения De subsistentia malo-rum, написанного около 440 г., и Institutio theologica, появившегося еще ранее, усматривает в ареопагитиках также следы пользования комментарием на Алки-виада первого, написанным после 462 г. (Stiglmayr. Das Aufkommen etc. 26). Признавая автора сторонником энотикона Зенона (из православных) и находя ссылки на него уже у Андрея Кесарийского, Штигльмайр определяет точнее время происхождения сочинений между 482 и 500 гг.; так как известными они делаются впервые, по-видимому, в Сирии и Палестине и соседних с Сирией областях, Каппадокии и Месопотамии, то Сирию, а не Египет, по нему, нужно Аитать их родиной (45, 63). Особенно ценным в исследовании Штигльмайра является собрание свидетельств о пользовании со стороны различных писателей ареопагитскими сочинениями в первые времена после их появления. — По мнению протестантского референта в Theolog. Jahresbericht v. Holtzmann u. Krflger. XV. 1896. 181 (H. Lfldeman), с появлением указанных исследований «длинный спор о Дионисии Ареопагите, по-видимому, насколько это возможно при данном материале, приведен к концу (zum Grabe getragen)», и нельзя более сомневаться ни в псевдоэпиграфическом характере сочинений, ни в происхождении их не ранее второй половины V века.].
442
Важность сравнения ареопагитских воззрений именно в этом последнем отношении, как выражающих восточное понимание сущности церковной жизни, с воззрениями Августина указана Ричлем. A. Ritschl. Ober die Methode der Slteren Dogmengeshichte. JahrbOcher fflr Deutsche Theologie. B. XVI, 1871, S. 200, 212. Для Рейтера представляет также немало привлекательного проведение параллели между теми и другими («diese Parallelisierung<…>Obt auch auf mich eine nicht geringe Anziehung»), хотя он сразу же затем делает возражения против правомерности этого сравнения. Reuter. August. Studien, 486–488. Гарнак «великую концепцию» Ричля признает правильной по существу («die grosse Conception<„.>ist wesentlich richtig»). Harnack, III, 124–125, Anm. 3.
Концепция, осуществляемая автором в тех из произведений его, которые можно признавать вообще самыми важными и которые, за исключением двух, сохранились до настоящего времени, отличается простотою, вполне отражая богословско–церковный, если можно так сказать, характер его воззрений. Предметами его спекуляции являются, с одной стороны, — Бог, с другой стороны — церковь, небесная и земная. Учению о Боге и познании Бога он посвящает четыре сочинения, связь и последовательность которых он сам указывает (, , , , ). Учение о церкви излагается в двух сочинениях об иерархиях — небесной и церковной в собственном смысле, т. е. земной ( , ). Земная церковь есть отражение небесной; та и другая отражает в своей жизни и деятельности Самого Бога.
Если у бл. Августина основой для богословской спекуляции является антропология и исходным пунктом для него служат данные непосредственного сознания, то для автора ареопагитских сочинений, напротив, Бог есть главный предмет, и исходный пункт, и последняя цель умозрения, и в своем учении о Боге он хочет утверждаться исключительно на откровении Самого Бога, как объективно данном. Идея Абсолютного занимает центральное положение в воззрениях учителя позднейших представителей христианской мистики в деле мистического созерцания как самой высшей ступени в познании Божества. Вся речь его, отличающаяся неподражаемыми особенностями, соответственно высоте той области, в которой вращается его мысль, настроена на самый высокий тон, и уже с внешней стороны характерным нужно признать факт, что слово , особенно сложные с ним и частью производные, употребляются им, по–видимому, чаще всех других. Богословствование, рассуждения о Боге и священных предметах для него есть как бы торжественный гимн (частое употребление слова ). Сам он хотел бы уклониться, сознавая слабость своих сил, даже от слушания чего-либо относящегося к «божественной философии», и только естественное стремление к знанию и установленный свыше порядок вещей, требующий от всякого учиться и учить других, заставляет его взяться за перо, идя при том по проложенному уже другими пути [443] . Молитва с целью приближения к Богу, в которой человек открывает себя для объективного воздействия на него со стороны Бога, есть необходимое условие богословствования [444] .
443
D. n. III, 3.
444
D. n. Ill, 1.
Источником, откуда должно почерпать данные для учения о Боге, должно быть Св. Писание. Если Сам Бог благоволит открывать Себя людям, то к Его Откровению и должно, конечно, обращаться, чтобы познавать Его [445] . Усвоение истины Откровения имеет величайшую важность даже в том случае, когда эта истина является непостижимой для ума, именно в силу объективного значения этой истины [446] . Вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиною как объективною, и она именно дает вере твердость и неизменность [447] . Те в христианстве, которые идут впереди в деле религиозного познания и являются руководителями других [448] , каждый день умирают за эту истину, и словом и делом свидетельствуя о ее исключительном достоинстве, т. е. они, по истолкованию комментатора, не только всегда готовы на смерть ради истины, но и всегда умирают для незнания и живут для знания [449] . Непостижимый и невыразимый обычными способами элемент необходимо должен быть в Откровении наряду с доступным для понимания содержанием, находящим выражение в обычных формах сообщения мыслей и действующим силою логической убедительности, тогда как действие первого основывается, так сказать, на непосредственном влиянии его на душу [450] . Разумеется, степени действительного постижения содержания Откровения для различных людей весьма различны. Символы, которыми так часто пользуется Св. Писание и которые иногда кажутся не только странными, но и прямо соблазнительными, являются, между прочим, по автору, не чем иным, как покровом для высших тайн религии, скрывающим их от недостойных и открывающимся только для тех, которые приступают к ним с надлежащим религиозным настроением и могут возноситься мыслью от чувственного к духовному [451] .
445
D. n. 1,1, с. 588: , , Xq^fov . I, 2. I, 3. с. 589: tv .
446
D. n. I, 1, с. 585: , (al. ) ’ .
447
D. n. VII, 4, с. 872: <…> <…> fccrrlv, (al. ) , , , , .
448
D. n. VII, 4, с. 873: ’ .
449
Migne, s. gr. t.4, с. 356.
450
Ер. IX, 1, с. 1105:… , > , , · , , >. > , 9 .
451
Ibid.
Задача автора в отношении к учению о Боге и состоит в том, чтобы изложить это учение чрез разъяснение тех предикатов , которые усвояются Божеству в самом Св. Писании или для которых есть прямые данные в последнем, вообще тех выражений, которыми пользуются священные писатели, когда говорят о Боге. Так как эти предикаты частью относятся к внутренней жизни Божества, частью выражают отношения Его ко вне, к миру конечному, и так как помимо прямого способа выражения Писание в том и другом случае весьма часто употребляет символические обозначения, то подлежащий рассмотрению, заимствуемый из Откровения материал автор распределяет в трех сочинениях. «Начертание богословия» (богословские наставления) должно было заключать учение о Боге в отношении к внутренней жизни Его, как Едином и Троичном, вместе с учением о воплощении второго Лица Св. Троицы. Сочинение «О божественных именах» посвящено уяснению абстрактных наименований Божества, выражающих отношения Его к миру. «Символическое богословие» рассматривает метафорические выражения о Божестве Св. Писания [452] . Символы должны быть разрешаемы в абстрактные понятия и вообще так или иначе сводимы к прямым наименованиям [453] ; последние же необходимо разъяснять, насколько возможно, путем метафизического анализа [454] .
452
. th. III, с. 1032–1033: , , , <…> · <…> — · Tfj , .
453
Ер. IX, 2 sqq.
454
D. n. I, 8, с. 597: . II, 4, 5.
По отношению к наименованиям, которые указывают на внутреннюю жизнь Божества, как Троицы, допуская возможность лишь некоторого уяснения их путем анализа, автор требует вообще строгого отличения их от предикатов, выражающих отношения Божества ко вне [455] , и этому требованию всегда, как известно, оставались верными восточные богословы позднейшего времени в своей полемике против учения о Filioque. Но «Начертание богословия», где излагалось подробно учение автора о Св. Троице и о воплощении Сына Божия [456] , не дошло до нас, равно как и его «Символическое богословие»; о содержании этих произведений мы можем судить лишь по тем указаниям, какие встречаются в других, сохранившихся сочинениях [457] . Только учение об абстрактных наименованиях Божества, выражающих отношения Его к миру, может быть изложено с подробностью на основании сочинения «О божественных именах».
455
D. . II, II, 2, с. 640: , · , . II, 3, 640: , tv , , .<…> , .<…> , , , <…>. Ccm ’ & , Но понятие имеет двоякое применение: в отношении к внутренней жизни Божества и внешним проявлениям Его. II, 5, с. 641: . Et <…>, , at .
456
D. n. II, 7, с. 644.
457
D. . II, III; . th. Ill; Ер. IX.
Рассматриваемые в последнем имена обозначают, с точки зрения автора, именно лишь обнаружения ко вне Абсолютного как непостижимой причины мира, проявления Его в конечном бытии (, , , у Эригены processiones), когда Оно как бы исходит из Своей непостижимости и единства и делается явным в создании множественного, конечного бытия и вообще в Своих отношениях к нему, не переставая быть непостижимым и единым [458] .
На первом месте в ряду этих «имен» автор ставит наименование Бога благим , предикат благости, так как благость должна быть признана причиною как самого создания мира, так и всех дальнейших отношений к нему Божества, и проявляется во всех действиях Его [459] . Благость принадлежит Богу так же, как солнцу свойство светить [460] , и Бог есть духовный свет для мира духовного [461] . В связи с этим предикатом стоят другие, ближе раскрывающие его. Абсолютное благо является в своем обнаружении как абсолютно прекрасное и как сама красота, — так как все прекрасно, лишь заимствуя красоту от Него, само же Оно ни от кого не заимствует ( , красота в обширном смысле слова). Как абсолютно прекрасное, Оно есть предмет любви для всего существующего и Само есть любовь , так как Само любит все и от Него исходит всякая любовь. И Оно есть предмет не просто любви, но любви в сильнейшей степени, предмет страстного влечения, и само любит все такою именно любовью . Некоторые считают неприличным употреблять для выражения высших и чисто духовных отношений слово , которое имеет уже определенное значение в приложении к сфере низших, чувственных отношений, тем более, что оно не употребляется и в Писании [462] . Но, по Дионисию, последнее недостойное значение придала этому термину толпа, которая не может вместить и не знает истинной любви к Богу во всей ее силе. В действительности же это есть более ясное выражение для обозначения высших отношений, и на высшее значение, какое может иметь это слово, есть указание и в Св. Писании (Притч. 4,6,8), употребляется оно в этом значении и у церковных писателей [463] . Приводящая все в движение, исходящая от Бога и к Богу возвращающаяся любовь характеризуется как любовь экстатическая : любящий как бы выступает из пределов собственного существа, принадлежа не себе, но любимому предмету. Как такая, она является причиною взаимной связи существ, побуждая стоящих на высшей ступени в общей иерархии посвящать свою жизнь и деятельность на служение благу низших, связуя друг с другом, чрез взаимное усвоение личных интересов, занимающих более или менее одинаковое положение в этой иерархии, побуждая, наконец, низших обращаться к высшим, подражать им и стремиться жить жизнью их. «Живу не ктаму аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20), — говорит, например, о себе апостол Павел, как живущий не своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит [464] . К Самому Богу приложимо понятие экстатической любви: и Он как бы исходил из Себя Самого в Своем промышлении о мире, как бы услаждаясь Своею благостью и любовью; отсюда наименование Его Богом ревнителем (Исх.20,5) [465] . Будучи движущей силой мировой жизни и основой связи всего существующего, божественная любовь, исходя из Бога и к Нему возвращаясь, представляет как бы некоторое непрестанное круговращение, определяющееся стремлением к благу всех существ, которое вложено в них Самим же Богом, подателем благ; и начало, и продолжение, и конец этого движения в Боге. Согласно с учением Иерофея, наставника Дионисия, изложенным в его «Гимнах о любви» , проявляясь в различных существах различно, эта любовь всюду одна, и в обоих направлениях, которые можно различать в мировой жизни, в движении от Бога и к Богу, при созерцании процесса этой жизни с высшей точки зрения, должно признать действующей единую силу божественной любви [466] .
458
D. n. II, 11, с. 649: ( – ) , , · ofov, < , , , -rfj | >{ , (al. , al. non habetur) fjrtov , , .
459
D. п. Ill, 1, с. 680: <…> . Cf. XIII, 3, с. 981: .
460
D. п. IV, I, с. 693.
461
D. n. IV, 5,6, с. 700–701.
462
D. п. IV, 11, с. 709: .
463
D. п. IV, 12 с. 709: , , (al. ) , ’ , . — ’ & тог . '· . (Прем. 8,2). В позднейшей грече ской мистике встречается даже выражение: . Nicolai Cabasilae. De vita in Christo. Ed. Gass. VI, 22, p. 137; cf. einleit. Darstellung, 206.
464
D. n. IV, 13, с. 712: , , .
465
DTn. IV, 13, с. 712: <…>, , (al. , ) lb<…>, lb , ( , lb .
466
D. n. IV, 14, с.712: lb<…> , , , , ( , . D-n. IV, 15–17; 17, c.713: <„> , ’<…> <…> , . Ср. о Боге вообще Ер. IX (Tito), 1, с. 1104: , <„.> <…>’ .
В заключение учения о Боге как абсолютном благе, начале и цели всего существующего естественно было поставить вопрос о зле и попытаться дать такое или иное решение его. Если все получило бытие от благого Бога и все стремится к Нему, откуда могли появиться злые существа, прежде всего демоны, и каким образом возможно для них не стремиться к благу? Что собственно делает их злыми, и вообще, что такое зло, и как может оно существовать при промыслительном действии Бога и не уничтожается? Ответ на эти вопросы, какой дает автор, есть более или менее общий для всех христианских мыслителей древности. Зло объективно не есть что-либо сущее. Оно не существует, как что-либо положительное, ни в чем сотворенном, — ни в ангелах, ни в демонах (ибо зло и в них не относится к их природе) [467] , ни в душах, ни в неразумных животных, ни вообще в природе, ни в телах, ни в материи [468] . Но, будучи чисто отрицательным явлением, оно отнюдь не тождественно с метафизической ограниченностью конечного бытия. Оно есть отсутствие или недостаток того, что на самом деле должно быть в природе существа по его идее, уклонение от нормального состояния природы [469] . При своем отрицательном значении, как не сущее само по себе, зло никогда не может быть целью стремления для разумных существ. Последние, когда стремятся ко злу, представляют его под видом блага, придавая таким образом злу не сущему некоторое призрачное существование и обольщая самих себя [470] . Хотя зло, как нечто отрицательное, проявляется собственно в том или другом существе как отсутствие силы (, , ) к совершению добра, но так как это отсутствие силы бывает следствием произвольного уклонения от Бога, источника благ [471] , и в действительности Бог всегда всем готов подать с своей стороны помощь и от каждого зависит принять или не принять эту помощь [472] , то зло по справедливости подвергает злых ответственности и наказанию в будущей жизни. Самое наказание злых будет состоять главным образом в удалении их от Бога; но они сами уже ныне удалили себя от Него и святых Его [473] .
467
D. . IV, 23, с. 724–725: <…> , ’ · , .
468
D. п. IV, 18–34. Cf. Schol. in lib. de Div. Nom. IV, 34. Migne, s. gr. t.4, c.308' , 6< , , . Зло само в себе, как абсолютное ничто, по Дионисию, , . D. п. IV, 19, с. 717.
469
D. n. IV, 23, с. 725: rfj <…> . 34, с. 733: — 24, с. 728: , 6 , ’ . 25, с. 728: — , . 26, с. 728. , . 27, с. 728: — , . Cf. D. п. VIII, 9, с. 897: , . . h. Ill, 11.
470
D. п. IV, 31, с. 732: , · · , (al. ’ ), .
471
D. n. fV, 35, с.736: , , & , , , , .
472
IV, 33, с. 733: <…> .
473
Ер. X (Ioanni Theologo), с. 1117. Подробное рассмотрение различных недоумений по этому вопросу должно было заключать особое сочинение (al. ) , не дошедшее до нас. D. n. IV, 35, с. 736. В позднейшей византийской литературе можно указать на посвященный этому вопросу трактат Марка Ефесского , где решение дается всецело на основе ареопагитских воззрений. W. Gass. Die Mystik des Nik. Cabasilas. 83–86.
Дальнейшие определения Абсолютного, после первого и самого общего предиката благости, выражают ближайшие отношения Его к различным сторонам и областям конечного бытия. Различая в разумных существах, стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное существам низших порядков, сущность или бытие , естественную силу или способность и действие , как ее проявление [474] , применительно к этой схеме Дионисий распределяет, по–видимому, первые из рассматриваемых им далее «божественных имен» [475] .
474
C. h. XI, 2, c.284: ( ' , ( , , .
475
D. n. cap. V-VII, VIII, IX.