Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Все существующее, прежде чем быть чем-либо определенным, должно обладать бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более ограниченную область составляют существа, в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым созерцанием бесплотных духов [476] . Бог, как причина всего, есть причина бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим ( , , ), Жизнью , Мудростью, Умом, Словом, Истиною (, , , , ) [477] . Автор стремится при определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог — причина сущего не в определенной только форме существования его, но причина прежде всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений его [478] . И не только сущее (& ), просто как сущее, прежде чем иметь какие-либо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может получать частнейшие определения, — но и самые эти определения должны также участвовать в этой идее [479] . От Бога происходит и в Боге существует, таким образом, прежде всего — бытие в себе, затем — частнейшие определения сущего или идеи (, ), наконец, уже все сущее [480] . Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует идеально, иначе говоря — в Нем находятся собственно идеальные прототипы всего существующего (, , , ) [481] . Зная их, Бог знает все прежде, чем оно получит бытие как бы вне Его (Дан. 13,42), т. е. зная собственно Себя, божественная Премудрость, как причина всего, знает через это все и не имеет нужды ни в каком ином знании [482] . Для человека понятия бытия в себе, жизни в себе и т. п. суть не что иное, как чистые абстракции, и Дионисий с особой выразительностью предостерегает читателей
476
D. n. V-VII; cf. V, 1, c.816; VII, 2, c.868.
477
D. n. V, 2, c.816: , , , , , , , , , , , . VII, 1, с. 865: , — .
478
D. n. V, 4. с. 817: , , 6. V, 5, с. 820: ( , , (al. ), ’ , , .
479
D. n. V, 5, с.820: ’ , ' .<…> , , .
480
D. n. V, 6, с. 820: fcmv , fcv airrfl, , at (V, 7: , ), .
481
D. n. V, 8, с. 824: . , , .
482
D. n. VII, 2, C.869: , (al. ) .<…> , (al. ) .
483
D. n. XI, 6, c.953: f| <…>. <…>, , , , al. .
484
D. n. XI, 6, с.956: fj . V,8, с.824: , .
485
Ер. II. (Cajo), с. 1069· , '<…> . Cf. M. th. V.
Абсолютное есть не только причина конечного бытия и определенной его конституции по его началу, но в то же время есть вседействующая сила , которая постоянно поддерживает это бытие и влияние которой простирается на все области его. Чистые духи, например, только стремятся с своей стороны всегда быть тем, чем они являются, силу же быть получают от Бога; но от Бога же получают они, по Дионисию, который в данном случае высказывает мысль, лежащую в основе учения о благодати бл. Августина, и самую силу стремиться [486] . Как поддерживающая все сила, Бог каждому существу дает всегда то, что соответствует положению, занимаемому этим существом в системе универса , сохраняет в целости нормальный строй его жизни, охраняя от всяких нарушающих его чуждых влияний , в случае же уклонения от нормального состояния снова возводит к нему [487] .
486
D. n. VIII, 4, c.892: , (al. ) , , , bк\ .
487
D. n. VIII, 9, с. 897: , ’ , ’ &, , , , .
Обращая внимание на самое проявление действий Божества, как абсолютной силы, в мире конечном, можно видеть, что Ему в этом отношении могут быть приписаны прямо противоположные определения, т. е. что Он не подлежит никаким категориям. Будучи бесконечно великим, Бог одинаково проявляется и в малом . Будучи всегда тождественным Себе и неизменным и причиной неизменности для тварей, Он является, однако, в обнаружениях.
Своей деятельности в мире как нечто иное, нежели то, что Он есть на самом деле . Будучи всегда подобным Себе (как тождественный) и принципом подобия для всех существ, которые должны уподобляться Ему, чрез это становясь подобными и друг другу, Сам Он не подобен никому, как первообраз . Пребывая неподвижным и неизменным в Своей деятельности, Он получает, однако, и предикат движения, как все приводящий в бытие и о всем промышляющий ( , ) [488] .
488
D. n. cap. IX.
Обнимая далее все сущее одним взглядом, как совместно существующее, и поставляя Абсолютное в причинное отношение к той форме существования конечного, которая для предметов мира чувственного является формой пространственного бытия, получаем определение Абсолютного как вседержительной силы, или Вседержителя [489] . Подобным же образом Бог есть причина и той формы бытия конечного, которая для подлежащих изменению предметов есть форма времени, для неизменного же и истинно сущего определяется как «век», почему Он и называется в Писании «Ветхим денми» [490] . Бог есть, далее, причина гармонии жизни всего существующего вообще, и в частности дает каждому существу внутренний мир, определяет его согласие с другими и с самим собою [491] . Как источник для всякого сотворенного существа святости и чистоты от всего не свойственного природе твари по ее назначению, Бог именуется Святым святых . Как начало и виновник всякого порядка, Он есть Царь царствующих . Как обладающий всем, Господь господствующих . Как промышляющий о всем и действующий во всем, все созерцающий и все объемлющий Своею деятельностью, Он называется Богом богов [492] .
489
D. n. X, 1, с. 936: 2, Ska.
490
D. n. X, 2, с. 937: , . V,4, с. 817: , , .
491
D. n. cap. XI.
492
D. n. XII, 2, с.969: , .
Но в конце концов, в положительном учении о Боге , при перенесении на Абсолютное предикатов из области конечного, невозможно сказать о Боге что-либо большее и более достойное Его, как наименовав Его совершенным вообще, т. е. обладающим всеми мыслимыми совершенствами, которые при этом должно мыслить существующими в Нем в нераздельном единстве. Поэтому, начав рассмотрение усвояемых Божеству в Св. Писании наименований учением о Боге, как благом, автор заканчивает свое сочинение рассуждением о Боге, как совершенном и едином [493] . Совершенным Бог именуется, как имеющий все совершенства от Себя Самого и в высочайшей мере, или лучше — выше всякой меры, без всякого изменения, увеличения и умаления, и как всему дарующий совершенство (, , , ). Рассуждение о «едином» по своей абстрактности может найти параллель лишь в неоплатонической спекуляции об этом предмете. Все существующее имеет бытие, насколько участвует в едином или представляет в себе осуществление идеи единства [494] . Единство существует прежде множественности: в то время как единое может существовать без многого, многое не мыслимо без единого [495] . Все многое всегда может быть объединено в каком-либо отношении, или в качестве частей целого, или в качестве акциденций единого субъекта, индивидуумов одного вида, видов одного рода, действий одной причины. Первообраз же и причина всякого единства есть Бог, Который Сам, однако, выше понятия единства , как обозначающего сущее с количественной стороны, ибо Бог вообще выше сущего. Будучи именуем Единицей и Троицей, Он не есть ни единица, ни троица в смысле понятий, постижимых для нашего ума [496] , подобно тому как и предикат благости отнюдь не выражает сущности неизреченной природы Божества. Этим замечанием о трансцендентности Божества заканчивается рассуждение о «божественных именах», заключаемое просьбой об исправлении и дополнении того, что оказалось бы в сочинении несогласным с истиной или недостаточно раскрытым.
493
D. n. XIII, I, с.977: ’ , боксу , (al. ) , .
494
D. n. XIII, 2, c.977: (al. ) , (al. ) , tori .
495
D. n. XIII, 2, с.980: (al. ) , .
496
D. n. XIII, 3, с.980: Kai , ' , ’ , , . Kal <…> , <.„> <„.> , , · · , 5 , <„.>. , , .
Что же вообще оказывается в результате приобретаемого таким образом познания о Боге? В мире конечном может быть различаемо, с одной стороны, бытие духовное, умопредставляемое , с другой — бытие чувственное . Но как духовное выше чувственного, несравнимо с ним и не может быть само по себе выражено в форме чувственных представлений, так, в свою очередь, и над духовным, но конечным бытием возвышается Существо абсолютное, и никакое понятие, заимствованное из мира конечного, не может выразить идею этого Существа. Само в Себе Оно не постижимо ни для какого ума и не выразимо никаким словом [497] . Сам Бог в Писании говорит, что знание о Нем и созерцание Его, как Он есть Сам в Себе, недоступно для конечных существ, и многие из священных писателей говорят о Нем как не только невидимом и недоступном для восприятия , но и как неиспытуемом и неисследимом [498] . Конечное, духовно–чувственное существо, человек, всегда вращается своею мыслию в области конечного и может мыслить только конечное. Поэтому, когда Богу усвояются те или другие определения, когда человек хочет мыслить в выражаемых этими предикатами понятиях Абсолютное, — в сущности совершается лишь перенесение предикатов с конечного бытия на Существо бесконечное, и человек не более, как только стремится мыслить последнее [499] . Усвояя абстрактные наименования Божеству, мы выражаем, как уже было сказано, всегда лишь отношение к той или другой стороне конечного бытия Бога, как непостижимой, вседействующей причины, выражаем обнаруживающиеся вне действия этой причины [500] , далеко не адекватные ей самой [501] . И если наименования для обозначения внутренних отношений в жизни Божества также заимствованы от конечного, то познать вполне, что собственно обозначают они в Божестве, невозможно, хотя мы знаем из Писания, что источник Божества в Троице есть Отец и от Него происходят Сын и Дух [502] . Самый ясный и очевиднейший в смысле факта, факт воплощения Бога совершенно непостижим в своем значении ни для какого ума, поскольку действующим в нем является Абсолютное, не перестающее быть абсолютным, но проявляющееся именно как таковое в этом факте [503] . Как абсолютной причине всего, которая может быть поставлена в самые разнообразные отношения к конечному бытию, Богу могут быть усвоены самые разнообразные имена, как и делает это Писание. Но с другой стороны, никакое положительное наименование не выражает идеи Абсолютного. «Зачем ты спрашиваешь об имени Моем?» — говорит Он в одном из таинственных видений, как бы порицая за самый вопрос того, кто вопросил о Его имени: — «Оно чудно» (Быт. 32,29; ср. Суд. 13,18). И не в том ли заключается это чудное имя, чтобы быть выше всякого имени и не иметь имени, — имя выше всякого имени, именуемого в сем веке или в грядущем (Еф. 1,21)? [504] Какие бы предикаты ни были прилагаемы Богу , в то же самое время приложимость их с гораздо большим правом может быть отрицаема [505] . Но это означает собственно только то, что Бог выше всяких и положительных, и отрицательных предикатов [506] .
497
D. п. I, 1, с. 588:" ,<…> (al. , )· , · <…> , , · , .
498
D. n. 1,2.
499
D. n. XIII, 3, с.981: { , ^ .
500
D. n. II, 7, с.645: , t| .
501
D. п. II, 8, с. 645: .
502
D. п. II, 7, с. 645: , , .
503
D. n. II, 9, 10, с.648: ’ , ’ ‘ , , , , .
504
D. n. I, 6, с. 596: , & , , , , ;.
505
С. h. II, 3, с. 141: , .
506
M. th. I, 2, с. 1000: '(| (Tfj ) , , , , & , .
Если Абсолютное не может быть мыслимо ни под каким понятием и невыразимо никаким словом, если Оно само в себе недоступно для обычного мышления, то, по–видимому, стремление ума к познанию Его должно остаться в конце концов неудовлетворенным. На самом деле, однако, ум может найти, по Дионисию, удовлетворение своему стремлению именно в мистическом созерцании Божества, в познании Его через непостижимое единение с Ним [507] . Об этом созерцании не следует и говорить с теми, которые думают, что выше «сущего» нет ничего сверхсущего [508] , и в понятиях своего разума думают обнять и познать «положившаго тму за кров свой» (Пс. 17,12); тем более это нужно сказать о тех, которые не могут отрешиться даже и от грубо–чувственных представлений по отношению к Божеству. Конечно, только делом самого Бога может быть возведение человека на высоту этого созерцания, равного ангельскому, где истина созерцается без всяких покровов и все содержание Отасровения усматривается в едином акте, так как непосредственно открывается сам виновник Откровения [509] . Но и от человека требуется для достижения этой высшей ступени богопознания активное участие и высшее напряжение сил, чтобы после отрешения от всего сущего и не сущего ему даровано было созерцание превышающего сущее [510] . Самое это отрешение и должно быть высшим проявлением энергии ума, — оно должно быть следствием ясного сознания непостижимости Божества обычным путем и предполагает уже большую или меньшую полноту и совершенство приобретенного этим путем знания о Боге [511] . Кто не стремится познать Бога прежде всего обычным путем, для того тем менее, конечно, необходим какой-либо иной путь познания. Таким образом, мистическое созерцание не только не устраняет вообще необходимости Откровения, как первоначального источника богопознания, и методически–научной разработки заключающихся в нем данных, но само предполагает его, будучи лишь завершительной высшей ступенью познания. Дионисий настолько далек от мысли отрицать эту необходимость, что сам, как было показано, делает в трех сочинениях опыт построения положительного учения о Боге на основе Св. Писания. Но так как само же Писание говорит и о непостижимости Бога, и по отношению к каждому положительному предикату выступает всегда с новою силою при ближайшем рассмотрении его апофатический момент, это и заставляет искать особого способа познания Богlb, и указания на него можно найти в самом же Писании (созерцание Христа учениками во время преображения, Моисей, Давид, ап. Павел) [512] . Учению о нем посвящено четвертое сочинение о Боге — «О мистическом богословии», как завершение первых трех.
507
D. п. VII, 3, с. 872: , , .
508
M. th. I, 2, с. 1000: , · 0 , , ’ ’ . lb & , .
509
M. th. I, 1,3, с. 998, 1000: , , -. .
510
M. th. I, 1, с. 997: <…>tfj , (al. ) , .
511
. th. I, 3, с. 1000: ( ) , , , , .
512
D. . I; М. th. I, 3; Ер. V.
Сущность процесса, которым достигается мистическое созерцание, как он описывается в этом сочинении, состоит в последовательном сосредоточении внимания на отрицательном, «апофатическом» моменте прилагаемых к Божеству определений. Начиная с определений и выражений, заимствованных из низшей области бытия, неприложимость которых в собственном смысле к Божеству очевидна сама по себе, созерцающий ум переходит, отрешаясь от них, к более высшим и более абстрактным определениям. Усматривая неприложимость и этих определений, он не останавливается и на них и, восходя выше и выше, достигает наконец самых высших, предельных понятий [513] . И если он ясно созерцает неадекватность Абсолютному и этих определений, он в силу логической необходимости, точнее же — влекомый силою самого Абсолютного, отрешается и от них, выступает из себя самого и из всего окружающего, чтобы быть в единении только с Богом, и тогда вступает в мрак неведения, поистине таинственный, объединяясь высшей стороной души с Непознаваемым и познавая Его помимо и сверх естественных действий ума [514] . Дионисий пытается при этом точнее указать тот путь, который может вести к цели, намечая стадии, которые должен для этого пройти ум [515] .
513
М. th. II, с. 1025: , , , . III, с. 1033: , , , .<…> , (al. ) . Cf. I, 3.
514
M. th. I, 3, с. 1001: , , ’ , , > , , , , , , . Cf. I, 1, с. 997–1000: Tfj , , .
515
M. th. IV, с. 1040: , , , , , , , , , , <…> , . V, с. 1046-1048: (al. ), , .<…> <…>?, , , , * , , , , fj · .
Самый акт созерцания может быть описываем только с формальной стороны. Со стороны же содержания он не уясним не только для кого-либо постороннего, но и для самого созерцающего, так как это есть единение с Непостижимым именно как непостижимым. Удостоившийся созерцания может лишь знать о себе, что он находится превыше всего чувственного и умопредставляемого, но не постигать то, что он созерцает; по отношению к предмету созерцания он может лишь взывать с пророком: «удивися разум Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему» (Пс. 138,6) [516] . И если кто-либо, после созерцания Бога, постигает то, что видел, он созерцал не самого Бога, но что-либо из сущего и познаваемого, приписываемого Богу [517] . Поэтому и с формальной стороны этот акт описывается в выражениях, по–видимому исключающих друг друга взаимно, как познание Бога «через незнание», в непостижимом единении [518] . Но неведение, о котором в этом случае говорится, не есть, как объясняет греческий комментатор Дионисия, состояние отрицательного характера, простое отсутствие знания , оно не есть также акт, сопровождающийся сознанием собственного неведения ; но в нем созерцающий не знает и того, что он не знает [519] , т. е. описываемый акт с этой стороны является сходным с актом эстетического созерцания.
516
Epist. V (Dorotheo), с. 1073: , , .
517
Ер. I (Cajo), с. 1065: ' , , , .
518
. th. I, 3, с. 1001: , . II, 1025: ’ , (вероятно, al. , al. ) . Ер. I, 1065: .
519
Maximi Scholia in lib. De div nomin. II, 2, c. 216–217: <…> .
Вопрос о цели мистического созерцания, с точки зрения Дионисия, не должен иметь места (как излишним являлся бы вопрос о какой-либо посторонней цели эстетического созерцания): оно заключает цель в самом себе, будучи единением с Абсолютным. В нем удовлетворяется не удовлетворимое обычным путем стремление ума к познанию Непостижимого, дается со стороны Бога как бы опытное заверение в самом факте существования Его, как непостижимого, в чем ум не может убедиться путем дискурсивного мышления по самому существу. Ум находит в нем как бы успокоение в своем стремлении [520] .
520
Cf. Max. Schol. с. 217: , , .