Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Августин является авторитетом для западного богословия почти при своей жизни. Проспер Аквитанский (t ок. 455) составляет нечто вроде компендиума августиновского богословия, который должен служить к облегчению изучения его [428] . То же предпринимает после Евгиппий (492–510) [429] . Для позднейших компиляторов в области догматики и экзегетики, для Кассиодора (Cassiodorius, t 591), особенно в толковании его на псалмы, для Исидора Севильского († 636) с его Libri III sententiarum [430] , для Беды († 735), составителя компилятивных комментариев, сочинения Августина дают главный материал. В жизни западной церкви влияние августинизма утвердилось особенно благодаря популяризаторскому таланту и практической деятельности Григория Великого († 604); и хотя он потерпел при этом некоторые видоизменения, но зато сделался живою силою, получив применение к потребностям маловоспитанных в религиозном отношении народных масс [431] . Для нас важна судьба собственно спекулятивного элемента в воззрениях Августина и притом только в ближайшее к нему время, в каролингскую эпоху. Именно для этой последней августинизм и имел особенное значение.
428
Prosperi aquitani Liber sententiarum ex operibus S. Augustini delibatarum, из 392
429
Eugippii (Eugipii, Eugepii) Thesauras ex S. Augustini operibus, в 352 главах, с обозначением самих сочинений, откуда сделаны заимствования (Migne, s. l. t.62). Nirschl, III, 361.
430
Исидор, впрочем, более пользуется не самим Августином непосредственно, а сочинениями Григория Великого.
431
Григорий Великий собственно был самым популярным и наиболее читаемым из отцов в течение средних веков. Harnack, III, 234, Anm. 4; об отношении к Августину Anm. 5.
Если в позднейшее время, в эпоху цветущего состояния средневековой богословской науки запада, влияние Августина в области богословско–философской спекуляции осложнялось и de facto в значительной степени ослаблялось посторонними влияниями (философия Аристотеля), то нельзя сказать того же о переходном от патриотического периода к схоластике в собственном смысле времени, которое представляет каролингская эпоха, справедливо характеризуемая в отношении к свойственным ей богословским и вообще научным стремлениям (равно как и по своему искусству) как эпоха только «возрождения», а не как начало в собственном смысле истории средневекового миросозерцания с его характерными особенностями [432] . В эту эпоху, которая одинаково отличается как возвышением интереса к богословским вопросам, так и увлечением античной литературой, насколько внимание представителей учености не отвлекается классицизмом и обращается к богословию, Августин со своими сочинениями является для них источником и авторитетом, не находящим, строго говоря, каких-либо серьезных противников своего влияния [433] .
432
Harnack, III, 245.
433
Ср. Cunningham, 142. В последующее время, по Кённингэму, традиции августинизма хранились в более или менее чистом виде только в английской церкви. Ibid. 178.
С ним знакомятся и тщательно изучают его не чрез посредство только эксцерпторов и компиляторов, но и непосредственно в собственных его сочинениях. [434]
Принципы, лежавшие в основе спекуляции Августина, не успели найти у него самого строго научного, методического приложения; делаемые им попытки этого приложения имеют у него обыкновенно более или менее случайный характер и он не заботится ставить во взаимную связь отдельные пункты своих воззрений. Главная причина этого заключалась, как уже было сказано, в том, что в жизни Августина на первом плане стояло служение церкви на поприще практической деятельности, а не спекуляция и научные занятия. В своих сочинениях он оставил богатое наследство последующему времени лишь в качестве материала для собственно научной разработки, определив в общем самый характер и направление работы.
434
О сборнике Евгиппия, которого рекомендует уже и Кассиодор, Ноткер (Balbulus, t 912) пишет своему ученику: Et quod prae omnibus utile tibi puto acquirere, Eugippium, qui ex omnibus libris profundissimi et penetrabilissimi ejusdem Augustini in omnem auctoritatem Scripturae utilissimum et valde necessarium volu-men collegit. Далее, говоря об (экзегетических) произведениях самого Августина, in quibus vel maxime intellectus Scripturarum elucet et in aliis mille libris ipsius, — он прибавляет: (sicut) ante nos dictum est: Si Augustinus adest, sufficit tibi ipse. Notk. Balbuli De interpretibus S. Scripturae. Migne, s. l, 1.131, c.955,998.
В каролингскую эпоху, при быстром и искусственном, тем не менее действительном и превзошедшем даже по результатам самые смелые ожидания возбуждении умственной деятельности в духовных представителях франкского народа, благодаря усилиям и личному интересу к науке его правителей, и получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции.
Несмотря на наивность, какою иногда отличаются вопросы, и на своеобразную формулировку их, несмотря на обязательное значение, какое в действительности придают авторитету почти все без исключения ученые этого времени при их решении, несмотря на ограниченность научных средств и недостаточную дисциплинировку ума, который нуждался еще в чисто школьном воспитании и однако с тем большею, по–видимому, настойчивостью и усердием стремился к разрешению труднейших проблем богословия и философии, чем менее был подготовлен к этому, возбуждая нередко своими смелыми стремлениями опасения в церковной власти [435] , нельзя, однако, отказать попыткам многих из франкских ученых в сбрьезном научном характере и значении по методичности употребляемых ими приемов, по стремлению обнять предмет с возможной полнотою, по сознательному отношению к делу и стремлению составить собственное суждение, показывающему самостоятельную работу мысли. Но импульс к своей деятельности все умы, наиболее способные и склонные к спекуляции, получают от Августина, прямо примыкают к нему в своих попытках и исходят из его идей.
435
Schrors, 89.
Мысль Алкуина († 804), который хочет дать в сочинении De fide Trinitatis нечто вроде системы догматического учения, с замечательным постоянством движется в известных направлениях, проложенных Августином. Пасхазий Радберт († 870), который стремится уяснить сущность августинизма со стороны его принципов (De fide, spe et caritate) и которому принадлежит первая в истории христианского богословия специальная монография об Евхаристии, не обладающий, правда, действительной продуктивностью, однако с глубочайшей верою соединяющий спекулятивные склонности и стремление к философской обосновке истин откровения, ради научно–литературных занятий оставивший должность настоятеля корвейского монастыря, также является одним из самых ревностных учеников Августина. Не менее Пасхазия хочет быть последователем Августина и Ратрамн (t 868), возражавший против учения Пасхазия об Евхаристии и, кроме того, выступивший потом защитником учения Готтшалка о предопределении. Сам Готтшалк († 868), о дарованиях которого свидетельствуют и его противники и которого самая судьба, против собственной его воли заставившая его остаться в монастыре, направила к ближайшему изучению Августина, хочет быть не более лишь, как восстановителем истинного августинизма по вопросу о предопределении, в противоположность представителям церковной власти как останавливавшимся на полпути и не усвоившим крайних, но последовательных выводов из августиновских посылок [436] .
436
Неизвестно, кому принадлежат ответы на вопросы Карла Лысого метафизическо–психологического характера; De diversa et multiplici animae ratione ad Carolum Calvum regem (Migne, s. l. 1.125, c.929–948), из которых также можно видеть, какое значение имел Августин для ученых каролингской эпохи. Вопросы решаются именно на основании Августина, через приведение буквальных выписок и сопоставление различных мест из его сочинений (частью также Амвросия, Григория Великого, Исидора). Все рассуждения автора (quidam sapiens по рукоп.) отличаются ясностью, при краткости и отсутствии отступлений от главного предмета речи, сознательным отношением к авторитету (с.937), твердостью и уверенностью, обнаруживающими в авторе человека, знающего дело. Высказывается, между прочим, мысль Августина о значении психологического знания для богословия; neque enim plene potest nosse super se, qui non curat scire se.<…>Et indignum valde est, ut perscrutetur divina, qui non curat nosse quae sunt ipsius humana (c.931). По Сирмонду, ответы написаны Гинкмаром, по Ноордену, были направлены им против Эригены. Но принадлежность Гинкмару заподозревается Эбертом и отвергается Шрёрсом, и ниоткуда не видно, чтобы автор имел намерение полемизировать с кем-либо. Ebert. Allgem. Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. II. Berlin. 1880. 250. Schr"ors, 164, n.72.
Если же господство августинизма и влияние его на богословие и вообще науку каролингской эпохи несомненно, если справедливо, что вообще то религиозное настроение, которое в своих специфических особенностях составляет, можно сказать, самую сущность августинизма и неотделимо от августиновской спекуляции, «всегда действует с такою силою, даже когда представление о нем составляется на основании лишь опыта чужой жизни, что не может забыть его тот, кто хотя раз испытал влияние его: оно сопровождает его как тень днем и как свет ночью, — кто мнит, будто давно отделался от него, у того оно внезапно всплывает на поверхность душевной жизни» [437] , то необходимо признать, что и для Эригены, о первоначальном воспитании и развитии которого, правда, нет положительных сведений, но жизнь и деятельность которого совершались в той же сфере августиновского влияния и который во всяком случае лишь с течением времени ближе мог ознакомиться с восточным богословием, августинизм не остался чисто внешним фактом, к которому он впоследствии внешним образом аккомодировал свои неоплатонические воззрения, как это часто представляется. Напротив, естественно предполагать гораздо более глубоко влияние его на философа и между прочим тех именно сторон его, по которым он является произведением собственно западного духа, отличным от восточного склада мыслей, так что, служа для Эригены исходным пунктом при переходе его к восточным воззрениям и при усвоении им последних, он должен был определить самый характер этого усвоения.
437
Harnack, III, 65–66.
Глава IV. Восточное богословие. Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и отличие их воззрений от воззрений бл. Августина
Подобно тому как практический характер запада отразился известным образом и в западной спекуляции, когда она должна была явиться в удовлетворение потребностей жизни запада и явилась в лице оригинального ее представителя, бл. Августина, — теоретический склад духа восточного человека не только выразился в преимущественной склонности и способности его к умозрению, но также в известном смысле определил и самый, так сказать, метод его и содержание.
Факт преобладания в церковной жизни востока теоретических интересов общеизвестен. Склонность и способность к научно–теоретическому исследованию истины представители восточного богословия унаследовали еще от дохристианского эллинского мира, получив от него богатое литературное наследство и имея за собою целый ряд мыслителей классической древности; полученное ими наследство не было для них чуждым, приобретенным со стороны, но было собственным родным достоянием. И в христианстве, не оставляя в совершенном пренебрежении практической стороны, грек преимущественное внимание обратил все-таки на его теоретическую сторону. Откровенная истина, с точки зрения греческого христианского востока, имеет цену прежде всего сама по себе. При исследовании истины нет нужды обращать особенное внимание на практическую ее приложимость, искать от нее пользы в практическом смысле; предполагается, что истина вообще, так сказать, в целом своем объеме должна иметь значение и приложение и в жизни; нужно поэтому стараться прежде всего проникнуть в нее, осуществляя затем по мере усвоения. Исходя из такого убеждения в значении истины самой в себе, представители православия на востоке с суровостью, которая может иногда показаться нетерпимостью, относятся ко всякого рода отступлениям от церковной догмы как единственно правильного выражения христианской истины, допускают крайне резкие суждения о ересях и их представителях, хотя бы иногда заблуждения казались не имеющими прямого отношения к практической жизни и хотя бы представители их сами отличались, по–видимому, высокими нравственными достоинствами и в своих мнениях исходили из благих намерений. Известный ревнитель православия Епифаний не находит лучшего выражения для характеристики еретиков, как обвинив их в , неверии. Это «неверие», упорство заблуждающегося по отношению к тому или другому пункту учения, не есть, по восточному воззрению, незначительный нравственный недостаток, происходящий из-за каких-либо недоразумений: это есть совершенное отступление от богооткровенной истины и предполагает совершенное извращение человека. И такой взгляд не был взглядом только Епифания: еще ранее Ориген заявлял, что еретик не может и не должен молиться (пока пребывает в ереси); если он вздумает молиться, вконец погибнет, ибо молитва его вменяется ему в грех [438] . Мысль о значении познания в деле религии, идеал истинного христианского гнозиса, нашедшие особое выражение в александрийской школе в ее первых представителях, живут в сознании востока и в последующее время. Если, в виде ли реакции или по другим каким-либо причинам, являются на востоке противники этого общего уважения к теоретическому исследованию истины, они сами попадают в список еретиков. Таковы «противники ведения» христианского , упоминаемые Иоанном Дамаскиным, которые, судя по его характеристике, вовсе не объявляли безразличия между истинным учением и ересью, а только признавали вообще теоретические исследования излишними для спасения души [439] .
438
Orig. Selecta in Jobum, p. 501, ed. de la Rue: ,<.„> ' y"ap (. W. Gass. Geschichte der Ethik. I. Berlin. 1881. 114. Гасс, с западно-протестантской точки обсуждая такое отношение древней церкви к еретикам, видит причину его в недостаточном понимании св. отцами древней церкви цели церковно-христианской жизни, заключающейся, по нему, в святости жизни (Heiligung). 115.
439
Ioh. Damasc. De haeres. n.88, p. 108. Opp. I, ed. le Quien:… . Gass, I, 217.
Теоретический характер востока, как сказано, нашел выражение, так сказать, и в методе, и в содержании восточного богословия. Между тем как у бл. Августина отношение человека к Откровению, как источнику знания, представляется как отношение испытующего» даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум , способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексией над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время [440] .
440
Thomasius. Die christliche Dogmengeschichte. I. (2 Aufl. v. Bonwetsch). Erlangen. 1886. 278.
Мы будем иметь в виду только тех представителей восточного богословия, с произведениями их, известными Эригене, которые имели наиболее важное значение для западного философа при развитии им своей системы: так называемого Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника.
Сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, являются по своему содержанию действительным осуществлением теоретических стремлений восточной мысли в области богословия, можно сказать, единственным по своей характерности даже в обширной богословской литературе востока. Они представляют попытку приложения к данным христианского Откровения, и именно — прежде всего в учении о Боге, приемов отвлеченного философского мышления, стремящегося стать на самую высокую ступень абстракции, какой философская мысль греков успела достигнуть в последний период своего развития в неоплатонизме и какая возможна только для ума, вышедшего из неоплатонической школы. У св. Григория Нисского, и именно в его сочинении « », встречаем характерное учение об уме как центре и сущности человеческого существа, определяющее дальнейшие подробности антропологии этого отца, причем, как замечено, проводимый здесь взгляд на человека не был взглядом только Григория и даже вообще восточных отцов и учителей, а всего греческого востока. Св. Максим Исповедник, всецело утверждаясь на воззрениях Дионисия и исходя из них как из основания, принимает в то же время и антропологию св. Григория и стремится обнять в цельном философско–богословском мировоззрении результаты предшествующей пятивековой работы мысли в области богословия. У него находим и обстоятельное раскрытие учения о религиозном познании и его источниках.