Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Спекуляция же Эригены давала особый повод к прямому сопоставлению ее с системами философов последнего времени: в нем увидели именно предвестника начал новейшей германской философии. Но при этом весьма легко можно было навязать мыслителю прежнего времени идеи и выводы, на самом деле совершенно ему чуждые.
Упреку в этом в особенности должен подвергнуться Баур, когда он предлагает изложение воззрений Эригены, например, в сочинении «Христианское учение о триединстве и воплощении Бога в его историческом развитии» (1842) [115] . Высокая во всяком случае точка зрения гегелевского умозрения дает ему возможность обращать внимание на самые важные и трудные вопросы излагаемой системы; самое изложение в частностях отличается научными достоинствами. Но в то же время стремление представить систему Эригены (как и другие) в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля заставляет его приписывать философу IX века совершенно несвойственный ему образ мыслей. Небытие личного Бога вне и помимо человеческого сознания и самосознания есть аксиома для Баура, и он не сомневается, что это должно быть аксиомой и для всякого другого мыслителя. «Апофатическое богословие» Эригены дает ему удобство влагать в учение последнего смысл, какой ему нужен, — на противоположные выражения он не обращает никакого внимания. Бог у Эригены, по Бауру, чисто абстрактное единство без различий, бытие в чисто абстрактном смысле, равное абсолютному небытию (ничто); Отец и Сын — простые имена, которым не соответствует никакое объективное отношение в самом существе Божием; всякое мышление, всякое знание и познавание, всякое сознание и самосознание совершенно исключаются из идеи Бога. Недостаток учения Эригены лишь в том, что это чисто абстрактное бытие (Абсолютное) противопоставляется еще (человеческому) мышлению, — тогда как, как чисто абстрактное, Оно может существовать лишь в человеческом сознании, — и нет еще мысли о совершенном тождестве бытия и мышления в человеческом субъекте [116] . В действительности эти и подобные им утверждения Баура находят опровержение частью Даже в тем самых местах, которые он сам цитирует. Что в Боге не может быть ни мышления, ни знания и т. п., это есть лишь собственный вывод Баура, вопреки постоянным и ясным выражениям Эригены о мышлении, знании, воле Божией. Утверждение, будто Эригена учит о совершенном погашении (das vOllige ErlOschen) сознания в конце мирового процесса, возможно только потому, что Баур не приводит продолжения цитируемого
115
F. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes ln 1“rer geschichtlichen Entwicklung. II. Tubingen. 1842. 203–334.
116
278, 279, 314.
117
329. Cf. De div. nat. V, 39, с. 1021.
Хотя философские убеждения Баура обычно и не разделяются другими учеными, но его понимание и оценка системы Эригены не остались без влияния в протестантской литературе. Весьма сильно отразилось это влияние именно на упомянутом сочинении Кристлиба. Неумеренно пользуясь не совсем уместными иногда параллелями воззрений Эригены с воззрениями позднейших философов (как на это указано было и в рецензии на его сочинение) [118] , Крисглиб усматривает при этом особенно близкое сходство его учения именно с системой Гегеля, чуть не в целом виде находя у него логику Гегеля [119] . Непосредственно примыкает, по–видимому, к взгляду Баура на Эригену, точнее нежели Кристлиб воспроизведя этот взгляд, автор названной выше диссертации о Фихте и Эригене, Вочке. Признавая сходство философии Эригены вообще с германской идеалистической философией настоящего столетия, он находит воззрения его более близкими в деталях к воззрениям не Гегеля, а Фихте, в позднейший мистический период философствования последнего, прямо ссылаясь на согласие свое в этом случае с Бауром, уже ранее мимоходом отметившим эту близость, также с Ричлем, и критикуя Кристлиба [120] . Под влиянием своего стремления сблизить учение Эригены с учением германских идеалистов, в частности Фихте, он и утверждает, вполне согласно с Бауром, будто мыслитель IX века, подобно немецким философам, понимает Абсолютное, или Бога, как не имеющее никакого положительного содержания бытие, тождественное в своей абстрактности, неопределенности и пустоте с небытием [121] . Лица в Троице у Эригены суть имена, употребляемые с субъективной точки зрения и не имеющие соответствующего основания в объективном существе Бога [122] . Самосознания Абсолютному, при таком понятии о Нем, очевидно, нельзя приписать ни в каком случае, и сам Эригена будто бы ясно отрицает самосознательность Божества [123] . Абсолютное достигает самосознания и сознания вообще только в человеке и таким образом только в отдельных «я» оно становится действительным.
118
H. Jeep. Getting, gelehrte Anzeigen. 1861,1, 531–542.
119
Christlieb, 132 ff., 292 ff., 355 ff., 458 ff.
120
Wotschke, 48 ff., 63. Baur. Lehre von der Dreieinigkeit. Ill, 693. RitschI Christ — liche Lehre von der Rechtfertigung und VersOhnung. I, 567.
121
Wotschke, 28, 52.
122
29,35,37.
123
28,55.
Но при этом у Эригены, как и у Фихте, в отличие от Гегеля, не объясняется происхождение конечного субъекта, и мышление просто лишь внешним образом поставляется на ряду с бытием и противополагается ему [124] . Учение о личном бессмертии человека с точки зрения Эригены невозможно [125] . Основную ошибку Эригены автор видит в том, что он, как и Фихте, исходный пункт для себя избрал не «космо–антропоцентрический», а трансцендентный, «геоцентрический» и вместо того, чтобы идти от данного известного к неизвестному, от познания мира к познанию Абсолютного, пытается, напротив, достигнуть познания мира из понятия чистого бытия, отождествляемого с понятием Абсолютного [126] .
124
49,61.
125
47.
126
70–71.
Насколько справедливы все эти утверждения относительно системы Эригены, это можно будет видеть из самого изложения системы. Но факт близкого, если и не непосредственного, отношения Эригены к неоплатонизму и большего или меньшего сходства с последним его системы остается несомненным, равно как и факт сходства этой системы с некоторыми новейшими системами, по существу пантеистическими. Главное основание для тех или иных суждений о системе философа, несмотря на взаимное противоречие их, должно заключаться в конце концов все-таки в самой этой системе, а не в какихлибо внешних обстоятельствах [127] .
127
Не имеют, конечно, в данном случае особого значения те суждения об Эригене и его учении, которые представляют более или менее лишь повторение чужих мнений, как это не редко бывает в разного рода общих курсах, равно как те, которые не касаются сущности и характера воззрений его как философа. Ср. Oberweg. J. Erdmann. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Berlin. 1878. K. Prantl. Geschichte der Logik. II. Leipzig. 1861. A. Ebert. Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. II. Berlin. 1880. Указанные выше разноречивые суждения об Эригене и его системе, высказанные в новейшее время, принадлежат собственно германским, католическим и протестантским, ученым, писавшим свои исследования на намёцком, частью же на латинском языке. Что касается сочинений об Эригене в литературах других языков и суждений о нем негерманских ученых, то эти литературы далеко не представляют такого богатства, какое представляет немецкая, и в них нередко воспроизводятся лишь мнения германских авторов. Между французскими учеными, к числу лиц, с высоким уважением отзывающихся об Эригене, должен быть отнесен ученик Кузэна Тайлъяндье, сочинение которого «Скот Эригена и схоластическая философия» отличается, впрочем, не столько строго научными достоинствами в отношении к содержанию, сколько живостью изложения, свойственной вообще французским писателям. S. — R. Taillandier. Scot firigdne et la philosophie scolastique. Strassbourg-Paris. 1843. Пантеизма в системе Эригены, по его словам вовсе не должно бояться, потому что наряду с пантеистическими, по–видиутверждениями, в то же время Божество в ней признается и бесконечно выщающимся над тварью (199). Автор относит, между прочим, к доктринам безупречного достоинства (іггбргосhables) в философии Эригены, которые сохраняют полное значение и для настоящего времени, учение о необходимости (nicessit"o) в Божестве, как личном Существе, свидетельствующее о высокой метафизической способности (aptitude metaphysique) философа (284). Теория зла у него также должна быть признана прекрасной (parfaitement belle) и представляет именно то самое объяснение зла, которого держится христианство (285). Как писатель, Эригена также должен быть поставлен весьма высоко (285 sqq.). При высоких достоинствах и в качестве мыслителя, и в качестве писателя, Эригена имел, по мнению автора, и весьма большое влияние на последующие века, на средневековую схоластику и мистику, будучи «родоначальником не одной какой-либо школы, но целой эпохи», и заключая собою философию александрийскую с одной стороны, с другой же предначиная философию христианскую, хотя о нем и его значении потомки несправедливо забыли (283sqq., 293, 200sqq., 216sqq.). В номиналисте Орео, авторе известной «Истории схоластической философии», напротив, Эригена, этот «realiste effront"o», не возбуждает особого сочувствия по своим воззрениям. «Все реалисты (будто бы) идут к пантеизму, но большая часть возвращается, не дойдя до конца», — у Эригены же находим реализм со всеми его последствиями. Для самого автора, впрочем, такие или иные религиозные убеждения составляют, по–видимому, дело не особенно важное. В. Наигёаи. Histoire de la philosophie scolastique. 2 ed. I. Paris. 1872. 161, 150. На итальянском языке известен трактат об Эригене и его учении Капелло. Различая в учении Эригены с одной стороны — часть чисто богословскую, с другой — философскую, Капелло не находит справедливым включать его в число пантеистов, несмотря на встречающиеся у него выражения, которые напоминают пантеизм. A. Cappello. Scot Erigena е le sue dottrine, Torino. 1879.42, 55–56. По его мнению, хотя Эригена берется решать ту же самую проблему, какую решала неоплатоническая философия, но система его вовсе не есть просто лишь воспроизведение неоплатонизма и он является глубоким самостоятельным мыслителем. Утверждаемое им единство всего, согласно с его собственными пояснениями, ни в каком случае не должно исключать и субстанциального множества (62, 81–82). В английской литературе, по–видимому, нет специальных сочинений об Эригене, помимо нескольких журнальных статей и отделов в тех или других произведениях общего характера. Явное сочувствие философу выражает Морис, усматривающий у него «христианский платонизм в его наиболее совершенной (complete) форме», непохожий на платонизм ни александрийский, ни на сократовский, отличающийся и от августиновского платонизма, также платонизма греческих отцов, к которому он приближается более всего. F. D. Maurice. Moral and meta physical philosophy. I. London. 1873. 490, 501. Между прочим, Морис признает, что библейская идея об образе Божием в человеке является одной из основных у Эригены (487). Пантеистом считает Эригену, например, Пуль, причем, по его мнению, христианские элементы можно удалить из его системы таким образом, что самая система не пострадает от этого. R. L. Poole. Illustrations of the History of Mediaeval Thought in the departments of theology and ecclesiastical politics. London. 1884.53–78. Весьма сочувственно относится к Эригене католический автор сочинения об ирландских школах и ирландских ученых, Гили, ввиду частию того, что Эригена именно является наиболее выдающимся представителем ирландской учености. «Несомненно, говорит автор, — он допустил важные заблуждения и по справедливости был осужден. Но он заблуждался не в духе Лютера и Кальвина, а в духе Оригена и св. Киприана», заблуждался потому собственно, что пустился в неизведанные области спекуляции, явившись до известной степени пионером в этом отношении. «Кроме того, он был судим не только за действительно принадлежавшие ему заблуждения, но и за учения, которых он никогда не держался, хотя они были осуждены под его именем». «Его любили и уважали друзья, которые знали его, и к нему относились неприязненно и при жизни его, и по смерти, многие, которые не были знакомы ни с ним самим, ни с его сочинениями. Мы, заключает автор, не склонны превозносить его недолжным образом, но это не значит, что мы должны судить его слишком строго; во всяком случае, что бы ни говорили о его заблуждениях, всякий должен признать, что Иоанн Скот Эригена был мужем святой жизни, чудом учености и славою для страны, которая дала ему его имя и его знания». J. Healy. Insula sanctorum et doctorum. 2 ed. Dublin. 1893. 576, 588. Встречающиеся в русской литературе сведения об Эригене и его учении отражают на себе, что вполне естественно, влияние суждений западных исследователей. Это в особенности нужно сказать о единственной, насколько известно, специальной статье об этом предмете И. Татарского «Сущность и происхождение философии И. Ск. Эригены» (Вера и Разум, 1885, т. II, ч. II), составленной, как видно и из цитат автора, на основании изложений Губера, Каулиха, Штёкля, также Ибервега и Эрдмана, и не чуждой некоторых, можно сказать, странных суждений (например, о «громадном влиянии» философии Эригены на дальнейшее развитие схоластической философии, 230, — о несущественном значении антропологии в его системе, 288). Вслед за Штёклем автор усматривает в гносеологии Эригены рационализм древних гностиков, окрашенный ложным мистицизмом (238–241); повторяет слова Штёкля, что система его по существу своему есть пантеистическая (286), вовсе не христианская (292), «насквозь пропитанная неоплатонизмом» (237, 293). Основные мысли, а в большинстве случаев и подробности, взяты Эригеной из неоплатонизма чрез посредство церковных писателей и развиты им далее в цельную систему в совершенно неоплатоническом духе; хотя от этих писателей заимствован им и «животворный элемент чисто христианских умозрений», но эти умозрения «плохо вяжутся с его неоплатонизмом», — он брал истины христианства отрывочно и «втискивал» лишь их в свои неоплатонические формулы (236–237, 292–294). Неблагоприятную для философа оценку воззрений его дает и А. Верямяовский в исследовании «Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству» на страницах, посвященных Эригене и его учению (Вера и Разум, 1886, т. I, ч.1). И он находит у Эригены рационализм, в его аллегорическом способе толкования Писания, и еретический мистицизм (732–734), вместе с крайним пантеистическим направлением и еретическими взглядами по Разным вопросам (727, 729), ссылаясь, между прочим, для подтверждения свонх суждений на замечания о воззрениях Эригены Дорнера и Баура (745–747). •«Воззрения Эригены на основные предметы богословского знания являются, по словам автора, не только ложными, но и во многом тождественными с соответствующими неоплатоническими воззрениями». Особенно тождество учения Эригены с неоплатоническим замечается в воззрениях его «на Бога как на бескачественную, лишенную жизни и деятельности монаду, на Лица Пресвятой Троицы как на силы или образы единой субстанции, на мир как на необходимую реализацию идей или примордиальных причин,<…>на имманентное отношение Бога к миру, исключающее понятие о личном премирном существовании Бога, и, наконец, на процесс возвращения всей природы в единую Божественную субстанцию». Такое возвращение Эригены к неоплатонизму, при отсутствии знакомства с первоисточниками неоплатонической философии, можно объяснить, по автору, «тождественностью теософского метода, примененного Эригеной к раскрытию христианского вероучения (?): тождественные гносеологические приемы сопровождаются более или менее тождественными результатами» (748–749). Ср. также Н. Страхов: «Очерки истории философии» (Вера и Разум, 1892, I, 361–364; отд. изд. 2–е, Харьков. 1894. 68–71), где учение Эригены о Боге признается воспроизведением неоплатонического учения и вообще замечается, что все главнейшие христианские догматы совершенно переделываются Эригеной на неоплатонический лад. Статья об Эригене в «Философском лексиконе» С. Гогоцкого, т. IV. в. 2. Киев. 1873. 268–269, не заслуживает почти упоминания по своей краткости.
Если вопрос о смысле богословско–философских воззрений Эригены прежде всего останавливает на себе внимание ввиду указанных разноречий в решении его, то в научном отношении даже более важным и не менее способным возбудить внимание является другой вопрос — о происхождении системы философа и вообще о его историческом положении. От более или менее правильного и точного решения последнего вопроса зависит в сущности возможность разъяснения первого. Но он представляет интерес уже и сам по себе, с чисто исторической точки зрения.
Разногласие в суждениях о системе отвлеченного характера, какой является система Эригены, само по себе не есть редкое явление; с ним можно встретиться и тогда, когда дело бывает, по–видимому, гораздо яснее, чем в данном случае (суждения о философии Гегеля, Спинозы), хотя по отношению к Эригене разногласие в суждениях о нем именно католических ученых, может быть, нужно признать особенно характерным. По отношению к самой системе неясность ее, неопределенность в выражениях или даже внутренние противоречия, затрудняющие ее понимание и оценку, не составляют, конечно, достоинства. И без сомнения, не этой стороной воззрения Эригены привлекают к себе внимание исследователей, посвящающих ему специальные трактаты. Дело в том, что воззрения Эригены, каковы бы ни были их понимание и оценка, во всяком случае представляют из себя цельную философскую систему в собственном смысле слова. Возникает вопрос для историка: каким образом объяснить появление на западе философской системы в IX веке, в такое время, когда там о философии и философском исследовании, по–видимому, не могло быть и речи, и существовало одно лишь, так сказать, богословие, когда в самом богословии почти не обнаруживалось еще стремление к научной систематизации материала, что составляло одну из главных задач позднейшей схоластической науки?
Но воззрения Эригены представляют не просто систему, а систему с весьма высокими, можно сказать, в известном отношении достоинствами, как это можно было видеть из приведенных уже выше отзывов некоторых ученых. Что особенно привлекает к ней внимание и возбуждает удивление, это сходство ее в некоторых пунктах с мыслями, составляющими достояние лишь новейшей философии, в частности с германским идеализмом. Можно указать, например, на то, что не только Шлитер, в 30–х годах настоящего столетия, приглашал в восторженных выражениях любителей мудрости к чтению напечатанного им философского произведения Эригены «О разделении природы», но и в позднейшее время, при другой точке зрения, гегельянец Ноак также с самой высокой похвалой рекомендует Эригену и его систему читателям в предисловии к изданному в философской библиотеке Кирхмана немецкому переводу указанного сочинения; предоставляя самим читателям составить путем свободного от предвзятых мнений изучения представление о богатстве мыслей автора и искусстве изложения, со своей стороны он называет Эригену «первым германско–христианским философом, которого можно поставить на ряду с величайшими мыслителями всех веков», и заявляет, что изложенная в величественно задуманном произведении его система «обнаруживает перед нами в своем чарующем “светлом сумраке” (Helldunkel) Гегеля девятого столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия девятнадцатого и его предшественниками в философии» [128] . Это обстоятельство еще более увеличивает странность исторического положения философа IX века, неожиданность его появления.
128
J.· Sс.· Erigena. Ober die Eintheilung der Natur. "Ubersetzt v. LNoack. (Philos. Bibliothek. v. J. Kirchmann. B.40). Berlin. 1870. Vorwort, VI. Относительно перевода Ноака, вообще, по–видимому, удовлетворительного (за немногими исключениями, ср. особенно De div. nat. II, 1 подлинник и перевод), следует, между прочим, заметить, что он был бы по местам удобопонятнее и лучше передавал бы смысл подлинника, если бы переводчик не заменял некоторых общеупотрельных латинских терминов немецкими словами: substantia, substantialis — Bestandheit, bestandhaft, accidens — Hinzutretendes, Zuf"alliges, zufSlligt Bestimung. Zugeh"origes, intellectus — Denken, Gedanke. Cf. Vorwort, VII.
Есть ли какая-либо возможность хоть несколько уяснить с исторической точки зрения факт, какой представляет появление системы Эригены с ее особенностями в IX веке?
Штауденмайер, с особенной силой старавшийся выставить на вид значение Эригены в истории мысли и тот интерес, какой представляет в спекулятивном отношении его система, совершенно отрицает эту возможность, называя Эригену «чудом истории», как было замечено выше. Появление Эригены, по нему, в целом необъяснимо из условий времени и среды, в которые он был поставлен. Он создавал будущее и потому одиноко стоял среди своих современников. Хотя Штауденмайер говорит о подготовке почвы на западе в предыдущее время для «более благородных произрастений», но лишь в самом общем смысле. Вдруг, как бы чудом, является на ней потом человек, создающий то, чего вовсе нельзя было ожидать, судя по тому, что можно было найти ранее. [129]
129
Staudenmaier. J. Sc. Erigena. 210, 39, 101.
На таком отрицательном отношении к самому вопросу автора первого обстоятельного исследования об Эригене, конечно, нельзя было остановиться дальнейшим исследователям, хотя бы его мнение и заключало в себе долю истины. У них мы, действительно, и находим более или менее определенное представление по этому вопросу. В основу его полагается упоминавшийся уже выше факт особенного отношения Эригены к некоторым из представителей восточного богословия, именно Дионисию и Максиму, — стремление его усвоить их воззрения. Так как признается несомненным присутствие в их воззрениях неоплатонических элементов, то философская система Эригены поставляется в ближайшее отношение к неоплатонической философии, если не прямо непосредственное, то чрез посредство этих представителей богословия. Вопрос о ее происхождении решается в смысле возвращения Эригены к неоплатонизму, восстановления им последнего. Для католических писателей, неприязненно относившихся к Эригене, такое решение представляло особое удобство при их тенденции оправдать приговор католической церкви над мыслителем, который, живя в христианской среде, восстановил языческую философию. В таком виде и представляют дело в особенности Н. Мёллер, боннский аноним, Каулих, Штёкль, совсем не признающие оригинальности в системе Эригены. Утверждаясь на этом же самом решении, мотивируют свое неблагосклонное отношение к Эригене и его системе и протестантские ученые, относящиеся таким образом не к одному уже Эригене, а и к тем представителям святоотеческой мысли, к которым он обращается.
Можно или нет возвращением к неоплатонизму объяснять факт появления системы Эригены как системы вообще философской, указанное решение должно быть признано недостаточным потому, что оставляет без объяснения ту сторону его воззрений, по которой они являются предвосхищением результатов новейшей философии. Иногда эта сторона совершенно как бы игнорируется, вопреки заявлениям авторов, сочувствующих Эригене. Но если на нее и обращается внимание, вопрос о ней остается открытым. Приходится приписать философу какую-то дивинацию, признать, что, обращая взоры на прошлое, он мог в то же время предвидеть и будущее, стоя между прошедшим и будущим, по выражению Кристлиба, «подобно двуглавой статуе Януса, одно лицо которой окрашивается еще последним, исчезающим светом вечерней зари эллинской науки, в то время как око другого лица, обращенное к западу, созерцает первыми орлиными взглядами германской спекуляции находящиеся еще в брожении элементы вновь созидаемой науки, и своим предчувствием основной мысли новейшей философии на целое тысячелетие опережает лежащее пред ним время» [130] . Так характеризует положение Эригены еще Баур, на которого и ссылается Кристлиб [131] и который, усматривая в системе Эригены, с одной стороны, совпадение с платонизмом в строжайшей его последовательности, с другой — находит у него первое выражение «германского самосознания духа» [132] . Об Эригене как представителе или предвестнике новой эпохи, сменившей античную, как о выразителе прирожденных стремлений германского духа, говорит также и Тайльяндье [133] . Но подобными рассуждениями только констатируется и выставляется на вид необычайность появления Эригены и его системы в IX веке, а не объясняется аномалия, какую он представляет для своего времени с исторической точки зрения. Ставить его при этом в какие-либо особые отношения именно к «германскому духу» или гению, может быть, и не совсем удобно, насколько он был не германского, а кельтского происхождения [134] . Вообще все эти рассуждения дают не более, чем прямое отрицание самой возможности решения вопроса, какое встречаем у Штауденмайера, и вопрос, таким образом, остается невыясненным.
130
Christlieb, 464. Cf. RE XIII, 803.
131
Christlieb, 3.
132
Baur, 292–293; 204.
133
Taillandier, 188 sqq., 191, 208.
134
Cf. Capello, 83. Healy, 586.