Водою и духом
Шрифт:
Глава 3 ТАИНСТВО СВЯТОГО ДУХА
1. Белая одежда
Сразу же после троекратного погружения в воду новокрещенный облачается в белую одежду, которая в литургических текстах и в святоотеческих писаниях именуется также блистающей ризою [36] , ризой царскою [37] , одеждой нетления [38] и т. п. И облачая его во одеяния, священник глаголет:
36
Lampron to esqhma / Wenger A. (Sources chretiennes; 101).
37
Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова. 2, 25; Wenger (Sources chretiennes; 50). P. 147.
38
Там же, 8, 25.
Облачается раб Божий (имярек) в ризу
И поется тропарь:
Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш.
Это один из древнейших обрядов чинопоследования крещения, которому отводится важное место в ранних объяснениях крещения [39] . Со временем, однако, первоначальное понимание этого ритуала сузилось и свелось к чисто внешней символике. Белая одежда, говорят нам, символизирует духовную чистоту и праведность, к которым должен стремиться в своей жизни каждый христианин. И хотя это объяснение не содержит в себе ничего неправильного, недостатком его, фактически общим для всех такого рода символических толкований, является то, что оно оставляет без ответа основной вопрос: какова же природа, каково содержание этой чистоты и праведности?
39
См.: Алмазов А. История… С. 430 и далее; Finn. Op. cit. P. 191 ff; Danielou J. The Bible and the Liturgy. Chap. 2; см. также: Peterson E. Religion et vetement. // Rythmes du monde. 1946 и Pour une theologie du vetement. Lyon, 1943.
Однако, как мы уже знаем, сущность богослужения, каждого его обряда и действия состоит в том, что они не только символизируют нечто, но в равной степени являют и сообщают то, символом чего они являются. Так и обряд облачения в белую одежду есть не просто напоминание о чистой и праведной жизни и призыв к ней, ибо если бы это было так, то он в действительности не прибавлял бы ничего нового к обряду крещения: ведь само собой разумеется, что мы принимаем крещение для того, чтобы жить христианской жизнью, которая, в свою очередь, должна быть как можно более чистой и праведной. На самом деле, этот обряд являет и потому сообщает нам радикальную новизну этой чистоты и праведности, этой новой духовной жизни, для которой новокрещенный уже родился во время троекратного погружения в воду и которая сейчас будет низведена на него «печатью дара Духа Святаго».
Нет необходимости доказывать, что мир, окружающий нас, переживает глубокий моральный и духовный кризис. С одной стороны, мы слышим сетования по поводу нравственного кризиса, причем сами христиане, по–видимому, весьма по–разному оценивают его природу и способы его разрешения. Защитникам «старого доброго» морального кодекса, желающим его реставрировать, противостоят восстающие против его лицемерия и законнического духа апологеты новой нравственности, которую они называют «ситуативной этикой», «этикой любви» и т. п. С другой стороны, в настоящее время наблюдается значительное оживление интереса к «духовности» и поискам ее — причем само это слово прикрывает невероятную духовную путаницу, которая, в свою очередь, порождает великое множество сомнительных духовных «учений» и «рецептов». Тут и мироутверждающая («торжество жизни») и мироотрнцающая («конец мира») духовность, и экстатическое «Иисусово движение», и восторженное «харизматическое движение», и огромное количество «старцев» и «гуру» всех родов, «трансцендентальная медитация», «дар языков», «восточный мистицизм», современный сатанизм и «чародейство», эпидемия «заклинания духов» (экзорцизма) и т. п. А на уровне прихожан, которых еще не коснулись эти модные и «авангардные» течения, мы по–прежнему видим традиционное сведение христианской жизни к соблюдению различных внешних «обязанностей» и «табу» — следование которым ничуть не мешает нашим «праведникам» вести фактически полностью секуляризованную жизнь и руководствоваться критериями и нормами, совершенно чуждыми Евангелию.
Я повторяю, что все это свидетельствует о крайней путанице и об отсутствии подлинного духовного критерия и, прежде всего, трезвения, которое в православной традиции всегда считалось необходимым условием всякой подлинной духовности, что даже наиболее верные поиски подвержены опасности ухода в сторону и могут привести к духовной катастрофе. Наше время — это время подмены, духовной лжи, принимающей вид «Ангела света» (II Кор. 11, 14). И основная опасность, основной порок, заключающийся в этом явлении, состоит в том, что в настоящее время слишком многие люди, включая и наиболее традиционных по видимости «поборников» духовной жизни, рассматривают ее как нечто замкнутое в себе и почти вовсе не связанное с общим христианским мировоззрением и опытом Бога, мира и человека, с тем, что в совокупности составляет христианскую веру. Я видел, как читают и практикуют «Добротолюбие» группы и кружки людей, эзотерические концепции которых не только не имеют ничего общего с христианским мировоззрением, но даже диаметрально противоположны ему. Таким образом, даже духовность, имеющая наиболее традиционное, наиболее православное обличье, но рассматриваемая в отрыве от всей полноты веры, подвергается опасности стать односторонней, ограниченной и в этом смысле еретической (от греческого airesiz — выбор и, следовательно, «сужение») или, другими словами, превратиться в псевдодуховность.
Опасность такого рода псевдодуховности существовала всегда. О ней говорит уже св. Иоанн Богослов, который просит христиан: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» — и устанавливает основной критерий такого испытания: «Всякий дух, — пишет он, — который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Ин. 4, 1—2). Это значит, что критерий духовности нужно искать в центральном христианском учении о Воплощении — центральном потому, что в нем содержится и из него вытекает вся христианская вера, все стороны христианского мировоззрения: творение, грехопадение, искупление, Бог, мир, человек. Но тогда не полнее ли всего эта истинная духовность, это целостное видение человека, его природы и призвания раскрываются в таинстве, непосредственной целью которого является восстановление в человеке его истинной природы, сообщение ему новой жизни путем возрождения его при помощи «воды и Духа»? И именно в этом контексте обряд облачения в белую одежду, который кажется настолько второстепенным, что
Основным принципом литургического богословия, принципом, редко применяемым в искусственных «символических» толкованиях богослужения, является то, что истинное значение каждого священнодействия определяется его местом в чине последования богослужения, т. е. каждый обряд получает свое значение и смысл в связи с тем, что ему предшествует и что за ним следует. Так, с одной стороны, обряд облачения в белую одежду завершает чинопоследование крещения, причем облачение в «блистающую ризу», «ризу света» противостоит разоблачению оглашенного перед крещением, его наготе во время погружения в воду искупления. С другой стороны, этим обрядом начинается вторая часть чина посвящения: помазание Святым Миром, сообщение новокрещенному дара Святого Духа. И именно эта двойная функция обряда раскрывает истинное содержание новой жизни, смысл ее обновления.
Мы знаем уже, что разоблачение оглашенного перед крещением знаменует его отречение от «ветхого человека» и «ветхой жизни» — жизни греховной и извращенной. Ведь именно грех открыл Адаму и Еве их наготу и заставил прикрыть ее одеждой [40] . Но почему они не стыдились своей наготы до греха? Потому что они были облачены в Божественную славу и свет, в «красоту неизреченную», которая и составляет истинную природу человека. Они утратили это свое первое одеяние и «узнали они, что наги» (Быт. 3, 7). Но тогда облачение в «ризу света» после крещения означает, прежде всего, возвращение человека к целостности и невинности, которыми он обладал в раю, восстановление его истинной природы, замутненной и искаженной грехом. Св. Амвросий сравнивает эту одежду с ризами Христа, преобразившегося на горе Фавор. Преобразившийся Христос являет Свое совершенное и безгрешное человечество не в «обнаженном» виде, но в одежде, «белой, как снег», в нетварном сиянии Божественной славы [41] . Не грех, а рай являет истинную природу человека; и в крещении человек, возвращаясь в рай, вновь обретает свою истинную природу, свое изначальное одеяние славы.
40
Peterson E. Religion et vetement. P. 4.
41
Св. Амвросий. De Myst, 34. См. также: св. Григорий Нисский. // Hamman A., ed. Baptism Ancient liturgies and patristic texts. Alba, 1967. P. 122 ff.
Итак, завершая обряд крещения, облачение в белую одежду открывает собой следующее действие чина посвящения. Мы облачились в эту «блистающую ризу» с тем, чтобы можно было приступить к миропомазанию. В ранней Церкви не было необходимости объяснять органическую и самоочевидную связь между этими двумя обрядами. Церковь знала три основных значения этого двойного действия, являющего три основных дара, характеризующих высокое призвание человека во Христе — царское, священническое и пророческое. Льняной ефод царя Давида (2 Сам. 6:14), священные одежды Аарона и его сыновей (Исх. 28), милоть Илии (Цар. 2:14), поставление царя и священника через миропомазание, пророческий дар как «миропомазание» — все это исполняется во Христе, «соделавшем нас царями и священниками» (Откр. 1:6), «родом избранным, царственным священством, народом святым» (1 Петр. 2:9), излившем на людей в последние дни от Своего Духа, «дабы они пророчествовали» (Деян. 2:18). Рожденный заново в крещальной купели, «обновленный по образу Сотворившего его», возвращенный к «красоте неизреченной», человек теперь готов к исполнению своего нового, высокого призвания во Христе. Крещеный во Христа, облекшийся во Христа, он готов принять Святого Духа, Духа Христова, дары Христа Помазанника — Царя, Священника и Пророка — тройственное содержание всякой подлинно христианской жизни, христианской духовности.
2. Печать дара Духа Святого
Теперь, после троекратного погружения в купель и облачения в белую одежду, священник помазует новопросвещенного — запечатлевает: святым миром.
Ни одно из литургических действий Церкви не вызывало столько богословских разногласий, как это второе таинство посвящения; ни одно из них не имело такого разнообразия истолкований [42] . На Западе, как известно, Римская Церковь превратила его в «конфирмацию», освящение «взрослого» вступления в жизнь Церкви, и тем самым нарушила его литургическую связь с крещением [43] . Что же касается протестантов, то они отрицают сакраментальный характер этого акта, считая, что признание его умалило бы самодостаточность крещения [44] . Эти западные нововведения, в свою очередь, повлияли на православное академическое богословие, которое, как мы уже знаем, восприняло на довольно раннем этапе дух и методы западной богословской мысли. Как и во многих других случаях, православное богословие в своей трактовке миропомазания имеет, главным образом, полемический характер. Так, например, еп. Сильвестр, один из самых известных русских догматистов (в увесистой пятитомной «Догматике» которого только двадцать девять страниц посвящаются таинству святого мира), ограничивает свое изложение всего двумя пунктами: 1) защита — против католиков — литургической связи миропомазания с крещением; 2) защита — против протестантов — его сакраментальной «независимости» от крещения [45] .
42
Об истории этого спора см.: Neunheuser В. Baptism and Confirmation. The Herder History of Dogma N. Y., 1964; Crehan J. Ten Years' Work on Baptism and Confirmation: 1945–1955 // Theological Studies 1956 Vol. 17. P. 494–516.
43
Neunheuser B. Chap. 11.
44
Neunheuser В. Chap. 10.
45
En. Сильвестр. Указ. соч. С. 425 и далее. См. также: Gavin. Op. cit. P. 316 ff; Trembelas. Op. cit. P. 132