Водою и духом
Шрифт:
6. «Форма» и «сущность»
Дойдя до кульминационного момента крещального богослужения — погружения в воду или собственно крещения, — мы должны остановиться и попытаться ответить на вопрос, от которого зависит понимание этого таинства, а следовательно, и осознание того, какое место занимает крещение в жизни Церкви.
Дело вот в чем: хотя крещение было принято и практиковалось всегда и всюду как самоочевидное начало и основание христианской жизни, различия в объяснении и толковании этого фундаментального акта появились в Церкви сравнительно рано. Впечатление такое, что богословы испытывали затруднения в «согласном разумении» разных сторон этого акта из–за неадекватности человеческих слов и понятий таинству крещения во всей его полноте. Таким образом, появилось некоторое расхождение между самим крещением — богослужением, текстами, обрядами и символами, с одной стороны, и различными богословскими объяснениями и определениями крещения, с другой стороны, между действием и его толкованием, таинством и его пониманием. Здесь таится опасность, ибо если, согласно нашей вере, вся наша христианская жизнь зависит от крещения, дается нам в крещении и должна постоянно с ним соотноситься, то правильное понимание этого таинства является не просто интеллектуальной, но экзистенциальной
Наиболее важной чертой этого расхождения является неспособность школьного богословия объяснить связь между крещением и смертью и воскресением Христа — связь, которая ясно утверждается как самим крещальным богослужением, так и Преданием. Литургическое предание утверждает эту связь, оно делает ее собственно содержанием и смыслом таинства. Мы крещаемся в подобие смерти и воскресения Христова, «ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5). Отсюда особый акцент в литургической традиции на органической связи между крещением и Пасхой; отсюда пасхальный характер крещения и крещальное содержание Пасхи в ранней Церкви.
Однако это ясное утверждение перестало быть центральным, как только богословие стало пониматься и развиваться как рациональное объяснение и толкование христианской веры. Внешне богослужение по–прежнему отражало крещальную символику смерти и воскресения, но реальное значение таинства сместилось. Буквально во всех учебниках нашего «систематического» богословия основной упор в объяснении крещения делается на первородном грехе и благодати. Нам говорят, что крещение освобождает человека от первородного греха и сообщает ему благодать, необходимую для христианской жизни. Как и все другие таинства, крещение определяется как «средство получения благодати», как «видимый знак невидимой благодати». Безусловно, оно абсолютно необходимо для нашего спасения; но в этих определениях уже не присутствуют реально — в своей сущности, а не только во внешних символах — смерть и воскресение [32] .
32
О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306–316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422–425.
Итак, вот вопрос, на который мы должны попытаться дать ответ: что имеет в виду Предание, утверждая, что крещение совершается в подобие и по образу смерти и воскресения Христа, и почему в современном богословии это утверждение, по всей видимости, утратило свое центральное положение? Этот вопрос, в свою очередь, влечет за собой и предполагает другой, более широкий вопрос: какова вообще в таинстве связь между формой и сущностью, между тем, что делается (литургический обряд), и тем, что, согласно вере Церкви, происходит, оказывается исполненным через это действие. Это поистине кардинальный вопрос, т. к., отвечая на него, послеотеческое богословие, все еще наводняющее наши учебники и катехизисы, пошло по пути, который далеко увел от видения и понимания таинств ранней Церковью и глубоко, если не радикально, изменило само понимание таинств и их места в христианской жизни.
Простейший способ описать раннехристианский подход к таинствам — это сказать, что Церковь игнорировала различие в них «формы» и «сущности», и тем самым игнорировала вопрос, позднее ставший поистине проблемой литургического богословия. В ранней Церкви слова «подобие» и «образ», очевидно, относились к форме крещения, т. е. к погружению крещаемого в воду и его выходу из воды. Однако эта форма и есть то, что проявляет, сообщает и исполняет сущность, будучи самим явлением ее, так что слово «подобие», описывая форму, в то же время выражает сущность. Поэтому крещение, которое совершается «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения, и есть смерть и воскресение. И ранняя Церковь, прежде чем она стала объяснять — если она вообще стала объяснять — все эти «почему», «что» и «как» относительно смерти и воскресения в крещении, знала, что для того чтобы следовать за Христом, нужно сначала умереть и воскреснуть с Ним и в Нем; что христианская жизнь поистине начинается с события, в котором, как и во всех подлинных событиях, само различение формы и сущности — всего лишь ненужная абстракция. В крещении, поскольку оно есть событие, форма и сущность, действие и результат, знак и его значение совпадают, ибо цель одного — быть другим, явить и реализовать другое. Крещение есть то, что оно представляет, потому что то, что оно представляет — смерть и воскресение, — есть истина. Оно есть представление не «идеи», а содержания и реальности самой христианской веры: веровать во Христа значит умереть и иметь жизнь, «сокрытую со Христом в Боге» (Кол. 3, 3). Таков центральный, всеобъемлющий и всеохватывающий опыт ранней Церкви, опыт столь очевидный, столь непосредственный, что вначале она даже не объясняла его, но рассматривала скорее как источник и условие всех богословских объяснений.
Можно сказать без преувеличения, что в истории Церкви началась новая глава, когда богословие разрушило целостность первоначального видения и практики таинств, и разрушило тем, что положило непременным условием лучшего понимания таинств различение в них формы и сущности, другими словами — решив, что сущность таинства может и даже должна быть известна и определена отдельно от его формы. В этом кратком очерке мы не можем рассматривать исторические и духовные факторы, приведшие к такому решающему изменению, к этому — по крайней мере, по нашему мнению — «первородному греху» всего современного, послеотеческого, озападненного богословия. Для нас важен здесь тот факт, что указанное изменение постепенно привело к абсолютно другому пониманию таинств вообще и крещения в частности.
Этот новый подход, разумеется, сохранил решающее значение формы таинств, однако по причинам, весьма чуждым ранней Церкви. В ранней традиции форма важна, поскольку ее природа и функции имеют эпифанический характер, поскольку она открывает сущность, истинно является ею и исполняет ее. А, будучи явлением сущности, форма есть средство ее познания и объяснения. В новом подходе форма уже не является эпифанией, а есть только внешний знак и, таким образом, гарантия того, что определенная сущность сообщена и вложена должным образом. Что же касается этой сущности, то она может и должна познаваться и определяться в отрыве от формы и даже априорно по отношению к ней, ибо в противном случае не будет известно, что обозначается и гарантируется посредством формы. Используя один из ключевых терминов этого нового богословия таинств, можно сказать, что форма — это то, что делает таинство действенным, а не явление того, что становится действенным в данном таинстве.
Весьма примечательно, что все основные разногласия относительно формы крещения — погружение или окропление, различные крещальные формулы и т. д. — почти исключительно концентрировались вокруг вопроса о действенности, а не о значении или сущности [33] . Например, даже те, которые отстаивают — и справедливо — погружение как правильную форму крещения и отвергают окропление как ересь, делают это на чисто формальном основании: они говорят, что окропление отличается от практики ранней Церкви, рассматриваемой как безусловный авторитет, определяющий норму действенности. Однако позиция тех, которые предпочитают и отстаивают окропление, фактически основывается на аргументации того же рода. Ранняя Церковь, говорят они, несомненно практиковала погружение, но знала также и окропление — в особых случаях (например, при крещении больных и т. п.); поэтому погружение не может считаться необходимым условием действенности. Вопрос о сущности или значении таинства здесь не поднимается, т. к. обе стороны решают его одинаково, соглашаясь, что смысл не зависит от той или иной формы. И все же подобные споры о действенности лучше, чем что бы то ни было, показывают тот глубокий вред, который нанес этот новый подход видению и опыту Церкви в области таинств.
33
Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.
Подлинная трагедия состоит в том, что, разлагая таинства на форму и сущность и сводя понятие формы к понятию действенности, это новое богословие, в конечном счете, изменило и намного обеднило понятие самой сущности. Казалось, ничего нового не было в определении этой сущности как благодати — этот термин действительно часто встречается в Писании, он традиционен, его часто использовала в объяснении таинств ранняя Церковь. Однако фактически он приобрел побочные значения и своего рода самодостаточность, которых не имел ранее, и приобрел их именно из–за отождествления благодати с сущностью, которая есть нечто отличное от формы. В ранней Церкви благодать, прежде всего, означала именно победу над всякими раздвоениями — на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность, — победу, которая проявляется в таинстве и, по сути, во всей жизни Церкви, которая, в конечном счете, есть победа Самого Христа, в Котором и посредством Которого формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они «представляют»: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни. Таким образом, благодать крещения воспринималась как именно такое событие: человек умирает и воскресает «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения Христа; человеку дается дар не «чего–то», что является следствием этих событий, но дар единственной и абсолютно новой возможности: истинно умереть со Христом и истинно воскреснуть с ним, дабы «ходить в обновленной жизни». Все это и было благодатью: «подобие», являемое и испытываемое как «реальность», «крещальная» смерть, возвещающая разрушение Христом смерти, «крещальное» воскресение, вновь удостоверяющее воскресение Христа; дар новой жизни, которая воссияла из гроба. Все это и было благодатью! И поэтому ранняя Церковь, постоянно провозглашая ее и соотнося всю свою жизнь с ней, никогда не испытывала необходимости в объяснении благодати самой по себе, как чего–то, что существует, может быть познано, определено и даже измерено вне этих ее проявлений, единственным значением и целью которых является преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности и, следовательно, единение человеческого с божественным в обновленной жизни.
Однако постепенно такое понимание благодати стало изменяться. Коль скоро различие между формой и сущностью (между таинством как «средством получения благодати» и самой благодатью) стало восприниматься как естественное и самоочевидное, сущность перестала пониматься как собственно исполнение и реализация «средства», как видимость невидимого. Ее стали истолковывать, определять и анализировать как «сущность в себе», как нечто, даваемое и получаемое посредством всевозможных способов, но в то же время отличное от них [34] . Христианский Запад, где возник и получил развитие этот подход, довел его до логического завершения: как известно, в конечном счете он определил благодать как сотворенную энергию, отличную, таким образом, как от Бога, так и от мира, назначение которой все же состоит в обеспечении предписанной связи между ними. Что же касается православного Востока, то он, отвергая учение о «тварной благодати», считая его западной ересью и тем самым сохраняя доктринальное православие, во всех практических действиях принял тот же подход в своем собственном, глубоко озападнившемся, литургическом богословии. Здесь абстрактная «благодать» тоже подменила конкретное «событие», став фокусом богословских объяснений таинств, оставив их форме столь же абстрактную функцию обеспечения действенности.
34
Для Trembelas, например, «источниками благодати» являются только таинства: «Несмотря на силу и необходимость молитвы и проповеди, мы не считаем их особыми средствами получения благодати: таковыми являются только божественно установленные таинства» (цит. соч. С. 9); см. также: Gavin. Op. cit. P. 27 ff.