Воспоминания об Аверинцеве. Сборник.
Шрифт:
Филология не только и не просто “любовь к слову” (как учат посредством буквального перевода, почти обессмысливая этим когда-то кем-то опытно пережитое и осмысленное). С опорой на Бахтина и на Джамбаттисту Вико следовало бы уточнить: филология — это, во-первых, любовь в особенности к “чужому слову”, во-вторых, — любовь к “достоверному” (certum), в отличие от “истинного” (verum) — истины “безотносительно-ни-к-чему” (вне контекста и возраста речи). Филология, выраставшая из религиозной потребности в оправдании и возрождении “чужой речи” (в частности — свидетельств, составляющих предмет науки теологии), в сущности, всегда находилась в напряженных, если не конфликтных, отношениях с претендующими на теоретическую чистоту, общезначимость и вечность (но исторически изменчивыми) истинами “веры”, “разума” и “науки”. (Появившееся в 1990-е годы словосочетание “религиозная филология”, абсурдное и оскорбительное для филологов и для верующих, не говоря уж о теологах, тем не менее — серьезный симптом, удостоверяющий, насколько почвенной в своей беспочвенности оказалась
Филология — в широком и исконном смысле этого слова, который обновил в нашем сознании, я думаю, больше, чем кто-либо, именно Аверинцев, — противопоставила атеистическому богословию и идеализму советской мифологии истории опыт исторического прошлого, certum прошлого, памятьпрошлого, — противопоставила не идеологически, но филологически. Вопреки формальному историзму (“историцизму”) Нового времени с его тенденцией толковать и приспосабливать историческое прошлое “под себя” — историко-филологическая память минувших эпох была непереводима на язык официальной современности и незаместима ею. Эта память прошлого не была формальной, то есть равной себе; она не была зеркалом актуального настоящего, но она не была и безгласной вещью; она, эта память, более или менее явно задавала вопросы шумной современности, выводя ее из самодовления, самодостаточности, самодовольства (автономии) и в этом смысле — релятивизируя ее. Так возникал некий призрак относительности (относительного мышления) — не столько как угроза релятивизма, сколько как предвосхищение новой преемственности, перерастания памяти прошлого в нечто большее и творчески возможное — “память будущего”.
Это уже потом выдающийся немецкий литературовед, глава так называемой Констанцской школы рецептивной эстетики Ганс Роберт Яусс (1921—1997) сострит на одной конференции, что, мол, на смену бродившему по Европе “призраку коммунизма” приходит “призрак постмодернизма”… Парадокс филологии в историческом промежутке между обоими этими “призраками” заключался, собственно, в том, что не философия, но филология оказалась в последние советские десятилетия даже философски более чуткой и более подготовленной к восприятию и осмыслению отдельных, региональных онтологий исторического опыта прежних (и самых разных) эпох — другого сознания, чужого слова. И это сделало филологию также более чуткой и подготовленной к восприятию сдвигов в современном восприятии — и не только в искусстве.
Не советские философы и не историки, но скорее филологи, искусствоведы, критики с европейским кругозором и, конечно, переводчики-толмачи, референты и рецензенты западноевропейских (преимущественно эстетических) дискуссий ХХ столетия оказались в советский век в большей мере, чем другие, “с веком наравне”. Молодые люди, обладавшие вкусом к философствованию и диалектическим складом ума (этого “праздника мышления”, как один раз, причем в советское время, С. С. процитировал в примечании из лекций Хайдеггера о Ницше), шли учиться, естественно, куда угодно, кроме тех мест, где тогда учили и продолжают учить сегодня, как ни в чем не бывало, “диалектике”. Первыми переводчиками “Бытия и времени” М. Хайдеггера (1927) на русский оказались в 1980-е — начале 1990-х годов не философы (кстати: и не русские философы в эмиграции), а два советских филолога — А. В. Михайлов и В. В. Бибихин — факт инонаучно-символический. Филолог — то есть историк культуры в конкретном (а не “культурологическом”) смысле — имеет дело не просто с тем или иным материалом чужого слова, чужой речи; он воссоздает и реабилитирует “второе сознание” (как определяет Бахтин историческую полноту гуманитарного познания, в отличие от естественнонаучного познания, в котором, как и в структурализме, “только один субъект — субъект самого исследователя”). Исторически образованный и ориентированный филолог в принципе лучше подготовлен к встрече с другим, иным, чем сегодняшний, миром исторического опыта жизни и обладает, тоже в принципе, бульшим иммунитетом против ментальной идеализации и духовного аутизма, против разномастных, меняющих исторические маски “теоретиков” из “Республики Платона”, методически безразличных к “нечистотам города Ромула” (как выражался Д. Вико в начале XVIII века, противопоставляя филологию, “здравый смысл” и Провидение — платонизму и особенно сциентистскому картезианству Нового времени).
Но так — “в принципе”; исторически принцип был “подморожен”, если не уничтожен, в советский век вместе с реальной преемственностью исторической речи и памяти.
Мы едва ли сумеем сориентироваться в сегодняшнем умонастроении беспредела, фрагментарную феноменологию которого в России и на Западе Аверинцев наметил в “Знамениях времени”(второй рабочий заголовок или подзаголовок книги — “Опыт христианской ориентации”), если не узнаем и не признаем в сегодняшних отморозках и самозванцах от филологии,
Не изолированный, как бы утопический субъект, часто по недоразумению или жаргонно называемый “экзистенциальным”, нообщее, “общное” у меня с другими людьми речевое сознание и речевое мышление реально соединяют мое прошлое и настоящее с будущим; в противном случае происходит утеря движущей памяти — памяти будущего. Аверинцев решился заговорить об этом с последней, мандельштамовской прямотой, но с аверинцевской не оскорбительностью в выступлениях и интервью конца 1980-х начала 1990-х годов.
В то уже сильно отошедшее в прошлое время — и не поверится самим — не худшее, а лучшее было гласностью. Не потому только, что вдруг стало “можно” (как и наступающая сейчас новая “глухота паучья” наступает не потому просто, что стало опять “нельзя”). Общная надежда на все-таки лучшее будущее давала тогда решимость и право высказать городу и миру, соотечественникам и соотечественницам, братьям и сестрам(как однажды рискнул написать и напечатать С. С.) еще общей родины ужасные, почти безнадежные истины о прошлом этой самой родины. Для не совсем обычного филолога, каким был Аверинцев, то есть для такого христианина, который пытается найти себя в догмате таким образом, чтобы всякий раз сызнова сопрягать догмат и веру с миром жизни, с конкретным предметом исследования, наконец, с трезвым и здравым сознанием собственной исторической ситуации, — важнейшей из таких почти безнадежных истин был семантический кризис самого языка в период полного сталинского торжества “новой богословской школы”:
…старые слова, забытые всеми, кроме допотопных интеллигентов (как раз и окружавших мое отрочество), не подходили к новой действительности, для которой в наличии был только набор официальных обозначений, альтернативы которым можно было создавать только общей языковой работой, но таковая была абсолютно невозможна. Единственной альтернативой официальному языку оставалась лагерная “феня”, или можно было в одиночестве выдумать собственный язык для индивидуального употребления — занятие, привычка к которому ощутима у Солженицына, и у Л. Гумилева, и особенно у Дм. Панина (послужившего моделью для солженицынского Сологдина).
Как выражался С. С. в последние годы: Мандельштам напророчил. Ведь это у Мандельштама сказано: “Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории”. И все же снова переспросим: не странно ли, что в изображенном Аверинцевым дискурсивном онемении двух поколений между официальным языком, с одной стороны, и лагерной “феней”, с другой, — едва ли не пустота, “котлован”?
Разумеется, тот факт, что на обочине котлована ничего особенно не живет и не растет, кроме исключений из правила, подтверждающих правило, — сегодня куда понятнее, чем в 1991 году, когда С. С. написал о семантическом кризисе великого и могучего языка. Логика дискурсивной совместности социально-исторического опыта мира жизни — логика речи, которую упоминавшийся Гадамер называет “диалектикой обоюдности”, а Бахтин — “идеологической средой сознания” или “диалогизующим фоном” разумения, — такова, что сознательные отклонения от официального дискурса невольно заимствуют у отрицаемого тоталитарного речевого сознания его же установку, но только, как сказано у Достоевского, — с “другой рожею”. (В “Знамениях времени”, для того чтобы проиллюстрировать, видимо, беспокоившую его мысль о том, что диссидентское сознание не всегда, но часто является бессознательным двойником и изнанкой отрицаемого этим сознанием тоталитаризма, С. С. приводит такой шедевр адской издевки: Л. Н. Гумилев в приватной обстановке отвечал на любую критику предупреждением, что не согласный с ним разоблачает себя как агент КГБ, а возможно, и ЦРУ.)
Но я все-таки переспросил не об этом, а о другом. Неужели в самом деле все сгорели карусели и, кроме текстов (официальных и неофициальных), остался только блатной язык? И куда делся в аверинцевской схеме самый главный нюанс, который так легко вообще упустить из виду в его же высказывании, — новая действительность, не совпадающая ни с официальной, ни с блатной, ни с более условной — сиречь “литературной” — речью? Неужели это так безоговорочно-серьезно, серьезно, как движение бедного маленького Ганно Будденброка, подводящего черту под своим родословием: больше ничего не будет!?