«Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире
Шрифт:
M"uller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden,1951 (= Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1951. № 1).
Pietrzyk Z. Judaizers in Poland in the Second Half of the XVIth Century // The Jews in Old Poland, 1000–1795. Ed. by A. Polonsky, J. Baista and A. Link-Lenczowski. London-New York: Tauris and C., 1993. P. 23–35.
Pietrzyk Z. Szymon Budny (Budnaeus) // Bibliotheca dissidentium. T. XIII. Antitrinitaires polonais II. Baden-Baden, 1991.
Ronchi de Michelis L. Eresia e riforma nel Cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Torino: Claudiana, 2000.
Ronchi de Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma dell societа: l’eresia in Russia alla metа del XVI secolo // Annali di storia dell’esegesi, 10/1 (1993). P. 23–44.
Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten H"alfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (=Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie, XV).
St"okl G. Die politische Religiosit"at des Mittelalters und die Entstehung des Moskauer Staates // Saeculum. 2 (1951). S. 393–415.
Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der "okumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der W"urttembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. G"ottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986.
А. В.
«Но имей в виду: Эта бестия умеет плавать»
Покаяние как основная тема виттенбергской Реформации
«Dominus et magister noster Iesus Christus dicendo, Penitentiam agite etc.’ omnem vitam fidelium penitentiam esse voluit / Господь и Учитель наш Иисус Христос, говоря «сотворите покаяние» и так далее, желал, чтобы вся жизнь верующего была покаянием» 106 . Именно этими словами начинаются 95 тезисов Мартина Лютера, ставшие отправной точкой для Реформации 107 .
Разумеется, Реформация была лишь одним из явлений многообразной и драматической трансформации общественно-политической, экономической и культурной сфер жизни той эпохи. Без связи с остальными преобразованиями раннего Нового времени рассматривать ее будет неправильным 108 . Более того, и религиозная Реформация отнюдь не была однородной. Призыв к реформам был модным девизом того времени 109 , ему по-своему пытались следовать даже представители тех религиозных кругов, которые были непримиримыми противниками Лютера. Так, папа Адриан VI заявил в 1523 г.: «Нам известно, что на священном престоле уже в течение долгих лет совершались многие отвратительные злоупотребления в духовной сфере и преступления против Божественных заповедей, что, в сущности, все было извращено <…> в первую очередь должна быть реформирована [папская] курия, из которой изошло все зло» 110 . Таким образом, справедливо, что для правильного понимания реформационных процессов, связанных с именем Лютера, необходимо анализировать их в широком контексте.
106
Luthers Werke in Auswahl. Studienausgabe / Hg. O. Clemen, A.Leitzmann. Bde. 1–8. Berlin, 1950. Bd. 1b. S. 3 (перевод мой. – А.Т.).
107
Вопрос о фактической достоверности того, что Лютер собственноручно прибил 95 тезисов к двери Замковой церкви в Виттенберге, я оставляю в стороне. В качестве примеров из огромного количества соответствующей литературы см. напр., Iserloh E. Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt. M"unster, 1968; Luthers Thesenanschlag – Faktum oder Fiktion / Hg. J. Ott. Leipzig, 2008; Bornkamm H. Thesen und Thesenanschlag Luthers: zur Frage des 31. Oktober 1517 // Geist und Geschichte der Reformation: Festgabe Hanns R"uckert zum 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen und Sch"ulern/ Hg. H. Liebing, K. Scholder. Berlin, 1966. Л. Ропер в своей новейшей биографии Лютера справедливо отмечает, что собственно письмо кардиналу Альбрехту Бранденбургскому было куда большим вызовом, чем предполагаемое прибивание тезисов к дверям Замковой церкви (см. Roper L. Der Mensch Luther. Die Biographie. Frankfurt, 2016. S. 8.
108
Особенно – и вполне справедливо – эта мысль постоянно подчеркивается в одной из последних значимых биографий Лютера: Schilling H. Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. M"unchen, 2013.
109
См., напр.: M"uhlen K.-H. zur. Reformation und Gegenreformation. Teil I. G"ottingen, 1999. S. 7–30.
110
Цит. по: Oberman H.A. Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel. Berlin, 1982. S. 157 (перевод мой. – А.Т.).
Однако в отечественной (а порой и в зарубежной) науке нередко преобладает изучение, так сказать, внешних социально-политических, экономических и культурных рамок Реформации, а также недифференцированное рассмотрение всех религиозных процессов того времени в одном ключе. Собственно богословские аспекты остаются вне поля зрения исследователей. А между тем, именно лютеровская Реформация привела к радикальной смене религиозной парадигмы и религиозного мышления, подобную которой трудно найти в человеческой истории. Благодаря Лютеру появился или был заново распознан абсолютно новый религиозный принцип, противоречащий привычным и доминирующим до сих пор религиозным представлениям. Традиционно речь идет о реформаторском учении об «оправдании по милости Божьей через веру». Пауль Тиллих назвал его «протестантским принципом» 111 . К сожалению, радикальная новизна такого подхода к религиозным вопросам (именно в силу своей принципиальной инаковости) остается нераспознанной вне лютеранства, а часто и внутри его внешних границ 112 .
111
См. особенно: Tillich P. Zum Problem des Evangelischen Religionsunterricht // Tillich P. Die Religi"ose Substanz der Kultur: Schriften zur Theologie der Kultur. Gesammelte Werke. Bd. IX. Stuttgart, 1967. S. 233.
112
Подробнее в моей книге: Тихомиров А. Истина протеста. Дух евангелическо-лютеранской теологии. М., 2009. С. 60–97.
Своей задачей я вижу показать уникальность и мощь реформаторского прорыва Лютера, сделав это на примере темы, которая представляется мне ключевой, – покаяния. Именно данная тема стала «спусковым крючком» реформаторских процессов, как мы это уже видели на примере первого из 95-ти тезисов. Она же оставалась принципиально важной для Мартина Лютера вплоть до последних часов его жизни. Однако его отношение к покаянию в определенный момент меняется радикальным образом.
Я не буду останавливаться на обширной дискуссии между сторонниками ранней и поздней датировки реформаторского прорыва 113 . Отмечу лишь, что, отдавая дань оригинальности и огромной ценности ранней теологии Лютера 1514–1517 гг., я все же считаю, что только его зрелая теология может считаться подлинно реформаторской. Соответственно, нужно будет признать, что 95 тезисов отражают еще дореформаторские взгляды Лютера 114 .
113
Подробнее о дискуссии см., напр.: Lohse B. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. G"ottingen, 1995. S. 97–109.
114
Здесь я соглашусь, например, с Освальдом Байером, см.: Bayer O. Martin Luther’s Theology. A Contemporary Interpretation. Cambridge, 2007. P. 44–67; Idem. Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie // Der Durchbruch der Reformatorischen Erkenntniss bei Luther. Neuere Untersuchungen / Hg. B. Lohse. Stuttgart, 1988. S. 154–166. См. также. прим. 28. Здесь, как и в других своих работах, Байер – на мой взгляд, справедливо – подчеркивает значимость понятия promissio, как ключевого в реформаторском прорыве Лютера.
В любом случае, размышлять о взглядах Лютера на покаяние невозможно без предварительного рассмотрения этой темы в вероучении и практике средневековой западной церкви.
У нас нет возможности остановиться на этом ее учении хоть сколько-нибудь подробно, рассматривать его нюансы или различные, существовавшие в тогдашнем богословии варианты. Назову лишь самые ключевые моменты, причем максимально упрощенно.
Contritio, или покаяние из любви к Богу, служило необходимым и достаточным условием спасения от вечного проклятия. По-настоящему раскаявшийся в своих грехах верующий после смерти в ад уже попасть не мог. Путь его души лежал либо непосредственно на небеса, либо – скорее всего – в чистилище, откуда, однако, после соответствующего внутреннего очищения он все же неизбежно попадал в рай. Таким образом, для спасения от человека, в конце концов, требуется всего лишь искренне раскаяться в своих серьезных грехах 115 . Однако именно такое учение мучило и буквально доводило до безумия монаха Мартина Лютера и множество его современников. Чтобы понять источник этих внутренних терзаний, нам необходимо, прежде всего, осознать, что мы говорим о людях, которые относились к своему спасению предельно серьезно. Этот вопрос для них (в отличие от большинства даже весьма религиозных людей сегодня) был бесконечно важным 116 .
115
Более подробное и точное, но в то же время сжатое изложение средневековых представлений об оправдании см.: Hamm B. Theologie und Fr"ommigkeit im ausgehenden Mittelalter // Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern. Bd.1: Von den Anf"angen des Christentums bis zum Ende des 18. Jahrhundert / Hg. G. M"uller, H. Weigelt, W. Zorn. St. Ottilien, 2002. S. 159–212. Хамм характеризует это время как эпоху «близкой благодати».
116
Отчасти это была региональная особенность немецких земель, Хайко Оберман приводит любопытный пример реакции на реформационные процессы стороннего наблюдателя из Италии (Oberman H.A. Op. cit. S. 22).
Если они придерживались описанного учения, то перед ними вставало как минимум две непреодолимых трудности. Первое: а каков критерий истинности и глубины покаяния? Верующий был обречен на постоянное самокопание, которое все равно не могло принести уверенности в достаточности своего покаяния. Лютер, как известно, мог исповедоваться по шесть часов подряд, поскольку никогда не мог быть уверен, что он раскаялся достаточно 117 .
Второй вопрос, возможно, впервые по-настоящему распознанный именно Лютером, был куда трагичнее. Главная заповедь в христианстве – любить Бога всем своим существом. Но любой человек по своему жизненному опыту понимает: полюбить по приказу невозможно. Тем более под угрозой адского наказания. Можно изо всех сил стараться любить, притворяться, что любишь, поступать, как если бы ты любил. Но собственно – искренне и бескорыстно – любить нельзя. Поэтому само наличие требования любить Бога делает его исполнение невозможным. Просто по факту. Чем больше человек будет стремиться его исполнить, тем больше, если он будет предельно честен, он будет обнаруживать, что притворяется и на самом деле ненавидит Бога, требующего от него принципиально невозможного. Это заколдованный круг 118 .
117
См., напр.: Roper L. Op. cit. S. 93.
118
Современно католическое богословие в общем и целом следует традиционным современным моделям, подчеркивая, что хотя спасение и дается исключительно по благодати, но все же остается невозможным без вызванного этой благодатью сотрудничества человека. Один из ярких примеров – выражение «особой католической позиции» в 20-м пункте подписанной Римско-католической церковью и Всемирной лютеранской федерацией в 1999 г. Совместной декларации об учении об оправдании: «When Catholics say that persons “cooperate” in preparing for and accepting justification by consenting to God’s justifying action, they see such personal consent as itself an effect of grace, not as an action arising from innate human abilities». См.: Joint Declaration on the Doctrine of Justification by the Lutheran World Federation and the Catholic Church: chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_ en.html).
Именно таким и был опыт Мартина Лютера: исполнить первую и самую главную заповедь невозможно уже в силу ее существования. Говорить об остальных тогда попросту бессмысленно. В ХХ веке это состояние очень точно выразил лютеранский богослов Вернер Элерт: «То, что нам говорится о законе, обретает весь свой ужас, когда мы это применяем к себе. Здесь мы можем только повторить, что перед Богом, который, взывая нас к жизни, одновременно влагает нам в руку оружие, которым мы должны бороться с Ним, который затем давит нас, потому что мы с Ним боремся, который к тому же восклицает, обращаясь к нам: «Это твоя вина!», что перед таким Богом мы можем только испытывать ужас. Это Deus absconditus. Теперь мы знаем, что его сокрытость имеет основание не в лености нашего ума или в слабости нашего разума. Его сокрытость парадоксальным образом является содержанием Его собственного откровения. Она есть неузнаваемость в самом страшном понимании этого слова. Узнавание в самом глубоком смысле всегда направлено на другое Ты. Оно есть всегда узнавание в любви. Если мы узнаем Ты другого человека, пусть он даже имеет множество слабостей, пусть его лицо некрасиво, измождено, состарено, как лицо нашей матери, – то все равно наши глаза начинают светиться и наше сердце становится радостным. Но если мы наше желание узнавать направляем на этого Бога, тогда в наших глазах темнеет и сердце замирает. Мы не можем узнать тогда никакого родства с нами, никакой любви, никакого милосердия, но лишь противоположность всему этому. Deus absconditus – это никакая не гипотеза: ни иллюзия, ни разрушение иллюзии. Он – это абсолютная противоположность ко всему, что мы о нас самих знаем, имеем, думаем, чем мы являемся, чего хотим, что мы должны и можем. Он – это абсолютно Чужой, к которому нет никакого моста, никакого пути, никакой возможности достичь взаимопонимания. Мы знаем лишь, что Он предстоит перед нами. Перед Ним мы абсолютно одиноки. Он – это Тот, кто нас умертвит» 119 . Непосредственно опыт Лютера Элерт описывает таким образом: «Ужас, который испытывает человек, когда внезапно в ночи на него устремляется взгляд двух демонических очей, полностью парализующий его и наполняющий уверенностью: это глаза того, кто сейчас тебя умертвит. В этот миг исчезают и оказываются забыты <…> все святыни и сокровища церкви» 120 .
119
Elert W. Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik. Hamburg, 1960. S. 155 (перевод мой. – А.Т.).
120
Цит. по: Freund A. Gewissensverst"andnis in der evangelischen Dogmatik und Ethik im 20. Jahrhundert. Berlin; N. Y., 1984. P. 42, note 184 (перевод мой. – А.Т.).
Это познание остается в силе и для более поздней реформаторской теологии, становится ее исходным пунктом, выражаясь в учении о полной искаженности человеческой природы первородным грехом: «Item docent, quod post lapsum Adae omnes homines, secundum naturam propagate, nascantur cum peccato, hoc est, sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia, quodque hic morbus seu vitium originis vere sit peccatum, damnans et afferens nunc quoque aeternam mortem his, qui non renascuntur per baptismum et spiritum sanctum» 121 .
121
Confessio Augustana // Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. G"ottingen, 1979. S. 53. См. также: Konkordienformel // Ibid. S. 845–876, особенно 770– 772. Однако крайне важно обратить внимание на то, что под «конкуписценцией» здесь понимаются не столько плотские вожделения, сколько присущее человеку желание самоутверждения в духовной сфере и соответствующий ему отказ целиком и полностью положиться на Бога.