«Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире
Шрифт:
В другой части того же сочинения Артемий следующим образом излагает учение своих оппонентов. Они утверждают, что проповедуют евангельское учение и тех, кто идет за ними, называют евангельскими детьми. Однако главное место в учении еретиков занимает Десятословие. «Потом глаголете: “не почитай образов, не кланяйся иконам, есть идоли язычестии, дело рук человеческих, владость” …И паки глаголете: “такоже и кресту Христову не поклоняйся, то есть виселица; и крестного знамения на лици не чини, не мотай руками; литоргиа не требе; аще ли въсхощет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино; а пръвая служба и все церковное пение недобре; таже и преданная посты от церкве в общину не постити; а опитемии за грехи не требе, токмо покланяние (sic!) истинно; и крещение, и всяко последование древнее, и молитвы прежде писаныя от святых, яко непотребны, отставити; постническое житие, рекше отшелничьства мира, отнюдь ни на кою же ползу, занеже всего того во евангелии не писано» 90 .
90
Там же. Стб. 1250–1251.
Ясно, что изложенные им взгляды к протестантизму и к проповеди польских протестантов имеют, скорее, косвенное отношение. Речь шла о том, что было болезненно именно для православия и стало предметом критики со стороны русских и украинско-белорусских диссидентов, вышедших из православной среды. Артемий, по сути дела, не заметил и не понял в протестантизме
В целом старец Артемий (как и другие православные полемисты той эпохи) далеко не адекватно воспроизводил доктрину Лютера и других протестантов. Koнечно, можно предположить, что Артемий был плохо знаком с протестантским учением, и поэтому не видел в нем того, что составляло существенные стороны европейской Реформации. Однако с протестантами полемизировал не один только Артемий. В последние десятилетия XVI – первой половине XVII в. в России, Украине и Белоруссии был написан целый ряд антипротестантских сочинений, некоторые из них были изданы и широко читались. И практически все православные авторы понимали протестантизм чрезвычайно односторонне, видя в нем то, что волновало именно православных и не замечая того, что было принципиально для католиков, кальвинистов и лютеран. Православные полемисты видели в протестантизме прежде всего иконоборчество, отрицание таинств и обрядов христианской церкви, атаку на монашеские институты церковной жизни. Центральную для протестантизма проблему оправдания верой православные полемисты как бы «не замечали», потому что она была «невнятной», иррелевантной для православной традиции. С другой стороны, периферийное для протестантизма иконоборчество оказывалось на первом плане.
Возможно, самая лучшая и широко известная иллюстрация того, как православные и протестанты не понимали друг друга, это обмен посланиями между константинопольским патриархом Иеремией и тюбингенскими теологами (Крузием и другими) в 1570-е гг. Этот эпизод религиозной истории Европы хорошо известен и изучен 91 . Как пишет Д. Вендебург, «обнаружится, что позиция обеих сторон отмечена рядом недоразумений – от языково-технических ошибок в ложном понимании того или иного текста вплоть до случаев, в которых собеседники попросту не слышали друг друга, так как традиции и мыслительные структуры были фундаментально разными, в чем стороны, однако, не отдавали себе отчета» 92 . К схожим выводам пришёл в своё время и Г. Флоровский, добавив, что «это была последняя вероучительная декларация Востока, в которой не видно следов влияния западной традиции. В некотором смысле это был эпилог византийского богословия» 93 .
91
Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der "okumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der W"urttembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. G"ottingen, 1986. См. также: Zachariades G.E. T"ubingen und Konstantinopel. Martin Crusius und seine Verhandlungen mit der griechisch-orthodoxen Kirche. G"ottingen, 1941 (Schriftenreihe der Deutsch-Griechischen Gesellschaft. Heft 7); Engels W. T"ubingen und Byzanz. Die erste offiziele Auseinandersetzung zwishen Protestantismus und Ostkirche im 16. Jahrhundert // Kyrios. 5. 1940/41. S. 250 ff.
92
Wendebourg D. Op. cit. S. 152 («Es wird sich zeigen, dass auf beiden Seiten eine Reihe von Missverst"andnissen vorliegen – von sprachlich-technischen Pannen "uber Fehldeutungen des jeweiligen Textes bis hin zu F"allen, in denen man schlicht aneinander vorbereitredete, weil Traditionen und Denkstrukturen grundverschieden waren, ohne man sich dessen bewusst gewesen w"are»). Исследовательница констатирует также, что многие богословские посылки протестантов и многие их утверждения «были чужды патриарху, и едва ли не полностью непонятны». Это не значит, что Иеремия вообще не понимал того или иного тезиса. Он мог адекватно передавать содержание этих тезисов, но много чаще высказывания протестантской стороны не представлялись ни верными, ни ложными, но оставались для него или неясны, или не вполне внятны, не говоря уже о тех случаях, когда Иеремия попросту искажал смысл прочитанного (Ibid. S. 153: «viele theologishe Anliegen der Confession Augustana und viele Feststellngen “waren dem Patriarchen fremd, wenn nicht v"ollig unverst"andlich”. D.h. nicht, er habe darin "uberhaupt nicht verstanden… Er referiert etc. Aber h"aufiger sind de F"alle “in denen ihm Aussagen weder falsch noch richtig, sondern unklar oder unvollst"andig ershienen, von denen, die er schlicht missdeutete, ganz abgesehen”»).
93
Florovsky G. An Early Ecumenical Correspondence (patriarch Jeremiah II аnd the Lutheran Divines) // World Lutheranism of Today. A Tribute to Anders Nygren. Oxford, 1950. P. 106 (“It was the last doctrinal statement in the East, in which no influence of Western tradition can be detected. It was, in a sense, an epilogue to Byzantine theology”).
По словам И. Мейендорфа, известного православного теолога и историка церкви, обмен посланиями между Иеремией и тюбингенскими богословами показывает «отсутствие в ту эпоху подлинно общего языка. Иеремия II прямо квалифицировал протестантизм как раскол, порожденный внутренними факторами именно Запада, и не осознавал существа событий, которые привели протестантов к разрыву с Римом» 94 .
При этом нужно подчеркнуть, что непонимание было двусторонним: не только православные не видели того, что было самым существенным в доктрине протестантов, но и протестанты не замечали многого, что имело основополагающее значение для православной традиции.
94
Meyendorff J. La signification de la R'eforme. P. 123(«l’absence, `a cette 'epoque, d’un v'eritable language commun. J'er'emie II consid'era ouvertement les protestants comme un schisme int'erieur `a l’Occident et ignora la substance des 'ev'enements qui les avaient fait sortir de l’ob'edience romaine»).
Но почему православные не понимали протестантизм и vice versa? Тут мы подходим к фундаментальному структурному вопросу – вопросу о совместимости самой проблематики протестантизма и конфессиональной специфики византийско-православных традиций.
В данном случае невозможно обойтись без опыта историко-богословских исследований. И. Мейендорф подчеркнул, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные богословско-культурные языки. «Непроницаемость» православной культуры для протестантизма «попросту отражает факт, что теологические формулы протестантизма – по крайней мере тогда, когда их рассматривают в свете восточной патристической традиции – прочно зависят от западной, августиновской проблематики» религиозной мысли 95 . С другой стороны, пишет Мейендорф, оставляет сильное впечатление конвергенция богословской проблематики протестантизма с самыми фундаментальными темами восточнохристианского патристического синтеза. В особенности, это идея, что «спасительная благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может быть понята как тварная реальность» 96 . Лютер и Кальвин интуитивно отбросили идею, что благодать может быть «заслужена» или «распределена» и «передана» теми или иными институтами и лицами. Казалось бы, их интуиция сделала возможным сближение с православной традицией, «которая не оставляет ни малейшего места ни для идеи тварной благодати, ни для идеи человеческих “заслуг” в деле спасения индивида». 97 И, тем не менее, основы богословия таинств, учения о почитании святых и Богоматери, понимание экклезиологии в протестантизме, унаследовавшем фундаментальные установки богословского мышления от августинизма, были таковы, что подлинный диалог (даже и в рамках полемической логики) между православием и Реформацией оказался невозможен 98 .
95
Meyendorff J. Op.cit. P. 120 («imperm'eabilit'e… illustre simplement le fait que la formulation th'eologique du protestantisme – du moins quand on le voit `a la lumi`ere de la tradition patristique orientale – d'epend fondamentalement de la probl'ematique occidentale et augustinienne»).
96
Ibid. («N'eanmoins, ont est frapp'e par convergence de cette probl'ematique avec les 'elements les plus important de la synth`ese patristique. En particlier – l’id'ee «que la gr^ace salvatrice ne peut jamais, en aucune circonstance, ^etre consid'er'ee comme cr'e'ee»).
97
Ibid. («C’est l`a sans aucune doute une rencontre fondamentale entre eux et l’Orthodoxie, qui ne donne la moindre place ni `a l’id'ee d’une gr^ace cr'e'ee, ni `a celle d’un “m'erite” humain pour le salut de l’homme»).
98
Ibid. P. 121.
И. Мейендорф подходил к интересующей нас проблеме как теолог. Прав ли он с точки зрения историка? Т.е. православные и протестанты, жившие в Европе именно в XVI в., – решали ли они вопросы христианской веры в одних и тех же категориях, или нет? И религиозные проблемы, поднятые Реформацией – были ли они релевантны для православной культуры – в том виде, в каком она «переживалась» 99 населением Московской и украинско-белорусской Руси?
99
Различение между «christianisme prescript» и «christianisme v'ecu», благодаря Ж. Делюмо и другим французским историкам, стало одним из центральных принципов европейских историко-религиозных исследований, начиная с 1960-х гг. (см.: Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971; Idem. Un chemin d’histoire. Chr'etient'e et christianisation. Paris, 1981). См. также: Делюмо Ж. Историк и его религия // Французский ежегодник. 2004. М., 2004. С. 56–75.
Характерный пример «разбуженного» религиозного самосознания рядовых верующих – вопросы, с которыми в конце 1560-х гг. православный горожанин Вильно Иван Зарецкий обратился к старцу Артемию. Он спрашивал: должна ли в христианской церкви совершаться литургия? «Люторы» утверждают, что это – «чары» и что евхаристия («заколение агнцы») есть вещь, противная Богу. При этом «люторы» опираются на послание апостола Павла к евреям. Зарецкий ставил и вопрос об иконопочитании и культе святых: подобает ли почитать иконы и поклоняться им? Можно ли призывать святых на помощь нашему спасению? Имеют ли они дерзновение молить Бога о нас и наших прегрешениях? Отпускаются ли наши грехи по их молитвам? 100
100
Послания старца Артемия. Стб. 1273–1274.
Зарецкому, Артемию и другим современникам Лютера не могло не быть видно и понятно, что многие устремления протестантизма были уже как бы осуществлены в православии – тут нет единого главенствующего центра вроде Рима, церковь никак не претендует на первенство в отношениях с государством, нет целибата, нет схоластики, причащение мирян совершается под двумя видами, Библия переведена на доступный каждому мирянину язык и каждый мирянин имеет право читать и даже толковать Библию; иное, чем в католицизме, место отводится в церкви мирянам… Но были и более сложные вопросы, о православном опыте решения которых протестантам было мало что известно. Это критерии толкования Св. Писания и его соотношения с церковной традицией (преданием), понимание греха, благодати и спасения, понимание святости, особенности православной тринитологии, учения об ипостасях и нетварных энергиях и т.д.
Релевантным примером может быть проблема иконопочитания. Она заняла одно из центральных мест в полемике православных против протестантизма в Восточной Европе в XVI–XVII вв. Почему? Видимо, потому, что для православной мысли (в её развитых формах) теологическим основанием иконы служило учение о Боговоплощении 101 . Соответственно, и отрицание икон могло читаться и часто читалось в контексте православных представлений как покушение на самый фундаментальный догмат христианства. С другой стороны, вся христианская сотериология, экклезиология и антропология неотделимы от учения о Боговоплощении. Поэтому отказ от иконопочитания воспринимался православными не как спор об иконе в её функции «Библии бедных» и не как вопрос о путях трансмиссии вероучительных знаний о, так сказать, технике приобщения христиан к доктрине церкви, но как удар по коренной основе всего христианства.
101
Озолин Н. Икона // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 22. С. 8–13; Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. I. Praha. 1927. C. 36–48; Его же. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // Seminarium Kondakovianum. II. Praha. 1928. C. 47–51; Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1997; Булгаков С.Н. Икона и иконопочитание в православии // Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Paris, 1985. С. 297–307; Бычков В.В. Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009; Евдокимов П. Введение в икону // Евдокимов П. Православие. М., 2002.С. 307–338; См. также: Besancon A. l’Image interdite. Une histoire intellectuelle de l’icоnoclasme. Paris, 2000 (есть русский перевод: Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999)