Второе начало (в искусстве и социокультурной истории)
Шрифт:
Редуцирование спасения сопровождается цивилизационным прогрессом – нарастанием технического обеспечения той жизни, которая рассчитана не на избывание конечности, а на окружение себя удобствами здесь и сейчас, на гедонизм. Смысл и подоплека технических изобретений в том, что они возмещают людям потерю веры в сотериологическую мощь социокультуры за счет усиления сиюминутно-бытового комфорта (инструменты войны совершенствуются, охраняя его и угрожая уничтожить цивилизационные достижения противника; в качестве техники, страхующей технику же, эти приспособления прогрессируют с опережающей прочие изобретения быстротой). Что такое компенсация, как не избавление от нехватки в данном месте и в данный час, взамен ее устранения на все времена, как не подменное спасение? Техника дает человеку топологические выгоды, она сжимает время (о чем писал в 1970–1980-х годах Поль Вирильо), делая пространство (в том числе и операций, а не только топографическое) стремительно проницаемым. Она преодолевает пространство во времени, но не время в пространстве (что допускается наукой только в отвлечении от нашей повседневной практики – в теории относительности), не позволяет нам перебраться по ту сторону темпорального порядка. Пользователь интернета может присутствовать в любой момент жизни в любой точке глобального пространства, но вырваться из своего экзистенциального времени в afterlife он не в состоянии, какими бы аватарами ни подменял себя. Что такое так называемая «модернизация», как не техногенное наверстывание некоей местной цивилизацией исторически упущенного, как не завистливая погоня за ушедшим вперед взамен хилиастической надежды на то, что впереди всех нас бескрайнее поле вечности?
Еще одна, наряду с техническим прогрессом, компенсация, призванная выручить из опасной ситуации дегенерирующее с накоплением историзма спасение, – религиозные и социально-политические революции. Они нацелены на то, чтобы установить равенство между людьми (между клиром и прихожанами, между элитными и непривилегированными слоями общества, между колониями и метрополией), восполнив тем самым неустранимость дифференциации, размежевывающей живое и мертвое. В своем эгалитаризме революции придают второму началу взрывной характер. Их интенция онтологична. Нивелируя различия внутри общества, они покушаются на то, чтобы стереть и его выделенность из естественного окружения (в чем усмотрел их сущность Руссо), пытаются вернуть бытию человека, обособившегося в своем социокультурном строительстве воистину от всего что ни есть. Взрыв случается из-за того, что революции ломают государство, с помощью которого
Упадок спасения становится достоянием исторического сознания в середине XIX века (в «Трактате о физической, интеллектуальной и моральной дегенерации…» (1857) Бенедикта Огюста Мореля) в проективной форме – в качестве предмета теоретизирования, посвященного экземплярному, индивидуализованному вырождению, которое не поддается коррекции. Я не буду разбираться здесь в позднейшей судьбе представлений о дегенеративной социокультурной динамике [6] . Мне важно лишь подчеркнуть, что они имеют превентивно-дефензивную функцию, предупреждая о том, что рост историзма может обернуться исчерпанием потенций, которыми обладает homo creator. Если история на подъеме, в стадии akm'e, в какую она вошла в XIX столетии в романтизме и позитивизме, осознает и старается отвести от себя опасность завершаемости, то предпринятый постмодернизмом шаг за порог истории, напротив, ознаменовался выдвижением на передний план образа нескончаемого, неопределенно растягивающегося настоящего и, соответственно, отказом от восстановления первоистоков, которые, будь они зарегистрированы, не позволили бы концептуализовать современность как сугубую длительность. По убеждению Жака Деррида («Грамматология», 1967), всякое начало затемнено, дано нам в-отсутствии, оставляя лишь след (грамму) в своем продолжении (но в мифах творения оно отнюдь не кашировано, а эксплицировано – человеку свойственно реконструировать, пусть и фантазируя, рождение того, что он застает в готовом виде, потому что он несет в себе ни с чем во вселенной не сравнимую оригинальность). Анализируя в «Словах и вещах» (1966) гуманитарно-научные «эпистемы» разных веков, Мишель Фуко декларативно отрекся от исследования их генезиса. В постмодернистской модели история, оказавшаяся за своим пределом, как не финализуема, так и не инициируема (интертекстуальность в теории (1967) Юлии Кристевой – фатально безостановочный процесс, у которого нет пункта отправки). Поскольку в постмодернистском времени не маркированы ни начало, ни конец, постольку этот способ думать снимает с повестки дня исконно бывший актуальным для социокультуры вопрос о спасении. Более того, для постмодернистской агенды показательно дерзкое опустошение сотериологии: в «Символическом обмене и смерти» (1976) Жан Бодрийяр призвал социокультуру к прекращению ее не более чем симулятивной борьбы с Танатосом и к признанию фактической непреодолимости смерти. Такой подход к смерти, конечно же, трезво реалистичен, но прими мы его за руководство к мышлению, нам пришлось бы зачеркнуть всю человеческую историю и отступить от социокультуры в чисто биологическое прозябание, в родовую жизнь. Что и произошло если не на деле, то в тех ментальных усилиях, какие были предприняты в последнее десятилетие прошлого века и в первые декады нынешнего по ходу преобразований, которым подверглось наследие раннего постмодернизма. В ставших в эти годы научной модой биосоциологии, биопсихологии и биокультурологии terminus a quo человеческой истории восстанавливается в своих правах, но опознается не там, где она зарождается в своем своеобразии, а в ее несобственном Другом, в природе. Поведение современного человека названные дисциплины объясняют приспособлением его дальних, едва вышедших из животного состояния, прародителей к естественному окружению, полному опасностей для рода homo, натурализуя таким образом социокультуру, рассматривая ее в качестве продукта, получаемого из выбора эволюционно наиболее выгодных ответов на вызовы среды [7] . Человек, однако, вовсе не адаптировался к природе, а превозмогал ее в себе и вне себя. Он нуждается в том, чтобы постоянно пребывать в зоне риска, идет навстречу опасностям, ибо хочет быть спасенным. Мы всегда не в первом, а во втором начале, в истории, даже если она еще только предисторична. Бегство постмодернизма 1960–1970-х годов из истории не прошло для нашей духовной деятельности даром, переродившись в ней теперь в преобладание над прочими подступами к социокультуре псевдоисторизма, сдвигающего начала со своих мест на чужие, полярно противоположные их собственному расположению [8] . Генезис извлекается из забвения, принимая, однако, искаженный вид, втягиваясь в quid pro quo, так что саморазвитие человека мыслящего делается неотличимым от эволюции организмов [9] . Что в раннем постмодернизме, что в позднейших его филиациях история расписывается в своем поражении.
6
Об идеях вырождения, берущих происхождение в позитивистскую эру, см. подробно, например: Dark Side of Progress / Ed. by J. E. Chamberlin and S. L. Gilman. New York, 1985. На русском – преимущественно литературном – материале эти идеи обсуждаются в: Nicolosi R. Degeneration erz"ahlen. Literatur und Psychiatrie im Russland der 1880er und 1890er Jahre. Paderborn, 2018. К общему пониманию дегенеративных процессов в социокультуре ср. главу «Вечное вырождение» в: Смирнов И. П. Быт и инобытие. М., 2019. С. 77–108.
7
Натурализация социокультуры (поддержанная экологической практикой) может совершаться сейчас и без реанимирования дарвинистского приспособительного эволюционизма. Так, для Жан-Люка Нанси человек отприродно культурогенен – «зверь человек» для этого мыслителя наделен языковой способностью анатомически, по своей физиологии (Nancy J.– L., Benvenuto S. Liebe, Gewalt, Religion // Lettre International. 2020. № 131. S. 49). Спрашивается: разве отприродна и семантика языка, в которой откладывается символопорождающий творческий опыт, набираемый человеком?
8
Киноискусство последних лет отреагировало на эту социокультурную ситуацию в фильмах о борьбе за приоритет в сфере технических изобретений и научных открытий. Таковы, например, кинокартины Дэвида Финчера «Социальная сеть» (2010) о конфликте вокруг дигитального проекта, принесшего в конце концов деньги и славу Марку Цукербергу, или Саймона Стоуна «Раскопки» (The Dig, 2021) о находке на Востоке Англии древнего захоронения, совершенной археологом-любителем Брауном, которого пытаются оттеснить в тень представители официальной науки.
9
Теперешний заново возникший интерес к генезису не ограничен биодетерминизмом, но и помимо натурализации человека он освещает начало транслокализованным. В социологии науки Бруно Латура («Наука в действии», 1987) начало открытий и изобретений перемещается из лаборатории в их подачу аудитории, в риторически организованное (речевое или визуальное) сообщение, призванное добиться контроля над реципиентами, так что производство научных фактов оказывается в изображенной так действительности конструированием артефактов и манипулированием воспринимающим сознанием. Стоит, далее, сказать, что современность может в своей вариативности обращать внимание и на секундарный генезис, как, например, в работах Шмуэля Айзенштадта, рассматривающего, наряду с первым «осевым временем», когда, по Карлу Ясперсу, сложились мировые религии и философия, также «вторую осевую эру», давшую человеку возможность самодеятельно реорганизовывать устройство общества (Eisenstadt Sh. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Part II. Leiden; Boston, 2003). Но это второе начало означает у Айзенштадта не вхождение человека в бесперебойно возобновляемую историю, а скорее ее терминирование, поскольку оно реализуется в парадигматическом разнообразии «новых времен» – во множестве конкурирующих друг с другом проектов по социальной инженерии, не вытягивающихся в последовательность, в синтагматический ряд выводимых одно из другого явлений. И в этом случае мы имеем дело с началом, пусть и случающимся в истории, но дающим псевдоисторические результаты, порождающим синхронию, а не продолжающимся диахронно.
3
Дискурсивность неодинаково реагирует на работу второго начала в социокультурной истории. Философская речь затушевывает и нейтрализует его, неся главную ответственность за то, что оно ускользает от прямого изучения, выпадая из самосознания делающего историю субъекта. Зародившаяся в период смещения от мифоритуального общества к историческому, философия в лице досократиков нашла выход из этого кризиса в том, что интегрировала Другое в данном, позиционировав себя на более высоком уровне, чем тот, на котором приходится выбирать одну из альтернатив, т. е. принимать частнозначимое решение. Правомерно утверждать, что насущной общезначимая (философская) мысль, имеющая дело с максимальным по объему и содержанию мыслимым – с бытием, становится тогда, когда в человеческом времени прошлое теряет сходство с настоящим, требуя тем самым от индивида не просто быть, а постоянно погружаться в память о себе (и обо всем ушедшем – в анамнезис), восстанавливая расстраиваемую самотождественность, снимая расколотость самости. Вбирание в себя тем, что есть, Другого выразилось у Гераклита в понимании бытия как непрекращающейся войны противоположностей. Правящий вселенским целым Логос не осеняет, по Гераклиту, того, для кого каждый день нов (кто отрывается от уже бывшего). Для Парменида Другое и вовсе отсутствует в бытии, к которому нельзя что-либо прибавить, путь в котором ведет бытующего всегда к одному и тому же – к исходному пункту. Перед нами не тот путь, который проложил себе homo ritualis, имитирующий акт творения. Парменидово бытие не возникает и не исчезает, не творится, а наличествует в абсолютной полноте того, что может открыться нам. Другое бытия – небытие, но его, как учит Парменид, нет, раз сущее – это всё. (Отличное от сущего есть ничто, повторит Парменида Аристотель в «Метафизике».)
В диалоге «Парменид» Платон во многом принял досократическое видение бытия. Единое в этом диалоге не причастно времени, равно себе и иному и исчерпывает собой всё что ни есть. Но затем, в «Государстве», Платон доосмыслил категорию Другого. Сущее в качестве иного, чем оно есть, – кажимость, являющаяся человеку в его частных мнениях (доксе), которые покушаются – в своей распространенности, ходячести – на то, чтобы господствовать над обществом. Дабы оно не пало жертвой иллюзий, его следует перестроить так, чтобы власть над ним досталась философам, умеющим отличить обманывающее нас восприятие феноменальной действительности от проникновения в ее ноуменальную толщу, мнимость от схватываемой только умозрением истины бытия, его эйдологии. (Ноумены – следствие всезаместимости феноменов, обозначившейся с завоеванием историей владычества над людьми.) Значимым в «Государстве» становится второе начало социального человека, которое в то же самое время знаменует собой и его завершение, его восхождение к неколебимой более автоидентичности, сравнимой с той, какой располагают боги. В роли «стражей» нового порядка властвующим в нем философам предназначается консервативно охранять добытое умозрением знание о вечно сущем – об идеях, единящих свои манифестации.
В какие бы интеллектуальные перипетии ни вовлекалась в своем многовековом развитии философия после Платона, она осталась – mutatis mutandis – верной либо досократическому, либо сократическому (в «Государстве») способу рассмотрения бытия. Второго начала для этого способа мысле- и речеведения либо нет, либо оно служит выявлению той последней истины, на которой стопорятся дальнейшие умственные искания (в чем философия принципиально враждебна самокритично фальсифицирующему себя сциентизму, даже если она и рядится в научное облачение). Философия колеблется между растворением бытующего в бытии и такой финализацией субъекта, которая делает его конечно-вечным.
В исподволь подхватывающей досократическую традицию философии Лейбница мир с его «предустановленной гармонией» имеет под собой то достаточное и необходимое основание, какое исключает возможность улучшения его отправных кондиций. Чаще всего умствование досократического типа обнаруживает себя в таких философских построениях, которые хотя и признают вступление в силу второго начала (будучи вынужденными отзываться на нарастающую историзацию социокультуры), но отрицают его ради возвращения к первоистоку. У Плотина первосущностным выступает всеединое, к которому должны вновь примкнуть отпавшие от него души. У Руссо человек в своем изначальном состоянии – дитя природы, от которой его отчуждает разыгрываемая им (ему не имманентная) социальная роль и с которой ему надлежит опять сродниться, чтобы избыть ложь своего исторического существования. В историософии второй половины XIX века (у Фридриха Энгельса и Фердинада Тённиса) скепсис относительно правомочности всех вторых начал принял вид регрессирующего прогресса человека к «первобытному коммунизму» resp. к общине, призванной исправить пороки, в которых тонет общество.
От сократически-платоновской модели второго начала преемственные линии тянутся к трудно обозримому ряду философских поползновений выяснить, какова та позиция, по ту сторону которой знание не будет более нуждаться в переработке. У позднего Шеллинга такая ситуация возникает после того, как слепую творческую силу Отца сменяет откровение, явленное людям Сыном, – оно заключается в том, что «второе творение» оказывается «полностью свободным актом» [10] , т. е. действием, в котором субъект навсегда адекватен объектам, не может исказить их в своем сознании, ибо они не внешни ему, а порождаются им по его целеположению. У Ницше та же самая роль отводится сверхчеловеку, совершающему «переоценку всех ценностей» в пользу воли к власти, чем окончательно определяется отношение самости к миру. Бергсон провозглашает, что дискретность рационального мышления будет преодолена добавкой к нему инстинктов, которая сделает полученную отсюда интуицию познавательной стратегией, точно отвечающей пронизывающему реальность «жизненному порыву». В интервенциях философии в социокультурную историю дуализм нередко бывал имплицитным, спрятанным под триадами, каковые эксплицитно членили ступенчатое развитие человека и общества. Эта троичность не должна вводить нас в заблуждение – она умаляла второе начало в качестве лишь промежуточного, чтобы затем придать ему же, но в оптимизированной редакции, статус заключительной инстанции передаточного процесса, как, например, в барочной политфилософии Гоббса, рисовавшей переход от естественного состояния человека к огосударствленному обществу, которому предстояло в будущем не упразднить этатизм, а совместить его с церковью, причастив к Богу Живому того – лишь социально потребного – бога, что был поименован в «Левиафане» «смертным». В понятии «снятия», подразумевающем сохранение отрицаемого в отрицании, Гегель (кстати, внимательнейший читатель Гоббса) отыскал для содержательно присущего философии примата двоичности над троичностью диалектико-логическую форму. Иную, чем у Гоббса, версию превосходства, исподволь завоевываемого в философском дискурсе вторым началом над третьим, предложил в эпоху Просвещения в своей «Новой науке» Джамбаттиста Вико. Трехфазовое поступательное движение социокультуры (века богов, героев и людей) повторяется затем, согласно Вико, в обратном движении вечной и идеальной истории, так что второй ход доминирует в ней над ее усилиями уложиться в трехчленную схему.
10
Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung: 1841–42 / Hrsg. von M. Frank. Frankfurt a/M., 1977. S. 253.
В неопубликованных в свое время работах второй половины 1930-х – начала 1940-х годов (Beitr"age zur Philosophie (Vom Ereignis), Die Geschichte des Seyns и "Uber den Anfang») Хайдеггер поставил себе целью заново инициировать всю философию Запада. В действительности, вопреки своим непомерным амбициям, он всего лишь воспроизвел досократическую и сократическую традиции в попытке примирить их. Добиваясь нейтрализации расхождения в этих идейных направлениях, Хайдеггер отнял начинательность у бытующего (у субъекта истории – человека), передав ее самому бытию. У сущего есть собственная история («Geschichte»), далеко превосходящая по значимости ту («Historie»), что творит человек в забвении бытия, в покинутости им («Seinsverlassenheit») [11] . Чтобы поименовать то, что не способен помыслить субъект, отражающий себя в естественном языке, Хайдеггеру пришлось сконструировать свой искусственный язык, в котором полагаемое нами за синонимию вывернулось наизнанку, став антонимией, бросающей вызов здравомыслию (объективирование истории в бытии вылилось, таким образом, в сверхсубъективность предпринявшего эту операцию мыслителя). В качестве антонимов в трактовке Хайдеггера выступают не только синонимичные «Geschichte» и «Historie», но также «Seyn» и «Sein». Под первым из этих онтологических понятий, выраженным в слове, не переводимом на русский (как и, пожалуй, ни на какой иной) язык [12] , Хайдеггер подразумевает событие бытия, ни в чем, кроме самого себя, не фундированного и поэтому сбывающегося из бездны («Abgrund»), таящего в себе ничто – не убывающую в своей конститутивности негативную энергию (на самом деле она – достояние субъекта, который не может вообразить все что ни есть без захождения за край всего, без позиционирования себя в ничто, в неминуемой, раз мы только люди, собственной смерти). Будучи событием, «Seyn» – это уже история («Geschichte») в своем абсолютном истоке, в первородстве, о чем говорится в цитировавшемся выше трактате «О начале» (S. 9 ff), который представляет для меня наибольший интерес в сравнении с остальными частями хайдеггеровской трилогии нацистской поры [13] . «Другое начало» в онтоистории есть «превозмогание бытия-события» («die Verwindung des Seyns»), ведущее в бытие для бытующего – в «Sein» (S. 19 ff), где тот обосновывается в здесь-бытии («Dasein»). Если сущность «начального начала» – «упадок» (S. 24), расточение, то его собственное Другое, еще одно начало, воплощающееся в бытии для бытующего («Sein»), являет собой «первоначальный конец» (S. 47–48). Диалектическим образом финальность второго начала означает, что первое неконечно; она делает отправной пункт онтоистории «более начальным» и сообщает ему «достоинство» (S. 64–65). И раз так, то, по итоговой формулировке Хайдеггера, «Другое начало есть изначально начинающееся начало» (S. 94). За этой дефиницией явственно видится Парменид с его идеей движения, не уводящего от стартовой позиции. Метнувшись к философии второго начала, Хайдеггер отступил от нее к досократикам. И точно так же за утверждением Хайдеггера о том, что «человечество в другом начале сущностно существует [west] в охранении истины бытия-события» (S. 131), маячит Платон с его «стражами» философского государственного порядка. Обе философские линии переплелись у Хайдеггера, но их совмещение менее всего можно считать прорывом в до того неведомое отвлеченному мышлению. В борьбе с антропологизмом Хайдеггер провозглашает, что человек не изготовляет бытие, а принадлежит ему (S. 30), выделывается им (S. 95). Человек, конечно же, не творец бытия – на эту роль он в режиссерской манере назначает трансгуманного демиурга. То, что человек создает, есть инобытие. Именно оно подлинно событийно, представляя собой то второе начало всего что ни есть, которое открывает возможность помыслить бытие происходящим, начинающимся, составляя основание хотя и не для него самого, но все же для его охвата умственным взором.
11
Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. Beitr"age zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt a/M., 1989. S. 9 ff. «Historie» означает для Хайдеггера, как он изъясняет это в «Die Geschichte des Seyns» (1938–1940), в первую очередь «Новое время», порожденное «махинациями», которые следуют из «свободы субъекта» (Ibid. Bd. 69. Die Geschichte des Seyns. Frankfurt a/M., 1998. S. 15).
12
О трудностях с переводом пары «Seyn»/«Sein» на русский, требующим непременных интерпретационных пояснений, см. также: Дугин А. Философия другого начала. М., 2010. Апология хайдеггеровской философии, проводимая в этой книге, мне чужда. С другой стороны, можно все же понять зачарованность Хайдеггером, которому уникальным образом удалось в связно-последовательной форме изложить философское видение бытия с точки зрения, занятой словно бы за пределом человеческого кругозора.
13
Уместно заметить, что Хайдеггер, наученный горьким опытом сотрудничества с гитлеровским режимом в период кратковременного ректорства во Фрайбургском университете, весьма скептически оценивает нацизм в написанной после этого трилогии. В работе «О событии» он критиковал «тотальную политическую веру» (читай: нацизм), увлеченную не «творческой борьбой», а «пропагандой и апологетикой», как и церковь, которую тоталитаризм как будто отрицает (Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. S. 41).
Фундаментальная онтология Хайдеггера была рассчитана на то, чтобы стать революционным переломом в превращениях философского дискурса. Но не только она – вся философия с ее установкой на производство универсально значимых и, следовательно, бытийно релевантных суждений находится в родстве с социально-политическими и религиозными переворотами, жаждущими, по прежде сказанному, подвести общий знаменатель под бытие и бытующего, до того не совпадавших друг с другом. Новаторское слово в философии всегда хочет быть революционным. Оно насыщает бытие мыслью, которой в нем самом нет и которая поэтому то и дело обнаруживает свою неадекватность осознаваемому предмету, вновь и вновь пускаясь в погоню за идеями, могущими соответствовать реальности в полном ее объеме (Платон решил эту задачу, постулировав без околичностей тождество идей и реальности). Философия занята спасением Духа, которому она старается придать такой же императивный характер, какой есть у бытия. Она сотериологична, как и социокультура в целом, но с тем сужением этого намерения, которое прилагает его лишь к нашему интеллекту, оставляя в стороне экзистенциальное спасение человека. Тогда как революции в обществе иссякают в восстановлении старых режимов, возвращаясь из разрыва времени в историю, обновления философского дискурса совершаются, вовсе не выбиваясь из того, что Пастернак назвал «вековым прототипом», из заданной им на заре спекулятивного умствования парадигмы. Философия была ab origine тем средством, с помощью которого интеллект поднимался над частноопределенностью отдельных этапов в динамике социокульутры. Отказаться от этой надисторичности, конфронтирующей с неисторичностью революционных взрывов в обществе, было бы равносильно для философии потере идентичности. Философия заполняет провалы, возникающие в социокультурной преемственности, а не создает их, подобно народным возмущениям, уничтожающим регулярный строй государственного правления.