Введение в христианство
Шрифт:
Тот факт, что совершенный праведник обрекается земным правосудием на распятие и смерть, беспощадно раскрывает нам, что есть человек: итак, ты, человек, таков, что не можешь выносить праведника; что превращаешь приходящего с чистой любовью в глупца, в изгоняемого и побиваемого. И ты таков потому что, будучи сам неправедным, нуждаешься в неправедности других, чтобы не чувствовать своей вины, и потому не можешь переносить праведника, который кажется лишающим тебя этой возможности не чувствовать своей вины. Вот что ты. У Иоанна все это сконцентрировано в пилатовском «Ессе homo!» («Се человек!»), приблизительно выражающем: так вот как обстоит с человеком. Вот каков человек. Истина человека — это его неистинность. Уже и слова псалма (Пс 115. 11), по которым каждый человек лжец, живет так или иначе не по истине, раскрывают, как же обстоит с человеком. Истина человека та, что он постоянно обращается против истины; и потому распятый праведник — это стоящее перед человеком зеркало, в котором он видит собственное безобразие. Но крест открывает не только человека, он открывает и Бога: значит, Бог таков, что Он сливает Себя с человеком вплоть до самой бездны распятия, и суд Его состоит
3. «Сошедшего во ад».
Быть может, ни один член Символа не так далек от нашего сегодняшнего сознания, как этот. Наряду с исповеданием рождения Христа от Девы Марии, а также Вознесения Господа, он сильнее всего побуждает к «демифологизации», которую, казалось бы, тут можно проделать совсем бесшумно и безопасно. Два-три места, где Писание, по-видимому, говорит нечто на эту тему (1 Петр 3. 19 сл; 4. 61; Еф 4. 9; Рим 10. 7; Мф 12. 40; Деян 2. 27, 31), столь трудны для понимания, что могут быть легко истолкованы в самых различных направлениях. Поэтому, если всю тему устранить совсем, то это дает, казалось бы, то преимущество, что мы избавляемся от чего-то странного и с трудом согласующегося с нашей мыслью в то же время не совершая особенно большой неверности. Однако вправду ли мы что-то при этом приобретаем? Или, быть может, мы просто сворачиваем с пути, натолкнувшись на нечто трудное и темное в реальности? С проблемой можно покончить, просто отрицая ее или же всерьез ее поставив перед собой. Первый путь удобней, однако только второй может куда-либо привести. Поэтому не должны ли мы, вместо того, чтобы игнорировать вопрос, хоть немного научиться видеть, что именно этот член Символа, по течению церковного года литургически сопоставляемый Страстной Субботе, сегодня особенно близок нам, особенно принадлежит к опыту нашего столетия? В Страстную Пятницу взгляд еще остается устремлен на Распятого; но Страстная Суббота — это именно день «смерти Бога», день, который предчувствует и выражает неслыханный опыт нашей эпохи: что Бог попросту отсутствует, Его сокрыла могила, и Он больше уже не бодрствует, не говорит, так что уже нет нужды оспаривать Его. Через Него можно просто перешагнуть. «Бог мертв, и это мы убили Его». Взятые буквально, эти слова Ницше вполне соответствуют духу христианского почитания Страстей Господних; они выражают смысл Страстной Субботы, «Сошествие во Ад». 118
В моем представлении, этот член Символа веры всегда связывался по смыслу с двумя библейскими эпизодами. Прежде всего, с той жестокой историей в Ветхом Завете, когда Илия требует у пророков Ваала, чтоб они вымолили у своего бога огонь для жертвоприношения. Они пробуют это сделать и терпят провал. Он высмеивает их, в точности так, как рационалист высмеивает набожного, когда не исполняется по его молитве. Он им говорит, что, может быть, они недостаточно громко молились: «Кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался или занят чем-либо, или в дороге, а, может быть, и спит, так он проснется!» (3 Цар 18. 27). Когда читаешь сегодня это осмеяние поклоняющихся Ваалу, невольно закрадывается тревога; словно чувствуешь, что сегодня мы оказались в этой ситуации и осмеяние должно пасть на нас. Кажется, что никакой призыв не может пробудить Бога. И, пожалуй, рационалист с юмором мог бы сказать нам: «молитесь громче, может быть, проснется ваш Бог». «Сошествие к мертвым»: до чего же именно в этом истина нашего времени, сошествие Бога в немоту, в темное молчание отсутствия.
Однако, наряду с историей Илии и ее новозаветною параллелью в рассказе о Господе, спящем во время морской бури (Мк 4. 35-41) к нашей теме принадлежит и история Эммауса (Лк 24. 13-35). Подавленные ученики говорят о гибели своей надежды. Для них случившееся есть именно смерть Бога: сияющая точка, в которой, казалось, наконец-то заговорил Бог, погасла. Посланец Бога мертв, и воцарилась полная пустота. Ниоткуда нет больше отклика. Однако, покуда они беседуют так о гибели своей надежды, больше не видя Бога, они не замечают, что в этот самый миг эта надежда живою стоит среди них. Не замечают, что «Бог» или, скорее тот Его образ, который они составили, должен был умереть, чтобы возвыситься. Тот образ Бога, который сложился у них и в который они пытались Его вместить, был должен разрушиться, чтобы они словно над развалинами разрушенного дома смогли бы снова увидеть небо и Его Самого, остающегося превыше всего. Эйхендорф выразил эту мысль в уютном стиле своего столетия, кажущемся нам сегодня почти безобидным: Ты Тот, Кто кротко рушит над нами То, что мы строим, Чтобы мы увидели небо — Поэтому я не жалуюсь.
Итак, сошествие Господа во ад напоминает нам о том, что к христианскому откровению принадлежит не только речь Бога, но и Его молчание. Бог не только слово, достигающее нас и доступное нашему пониманию; Он есть также неизреченная, недоступная и непостижимая основа, остающаяся отделенной от нас. Вне сомнения, в христианстве существует примат логоса, слова перед молчанием: Бог глаголет. Бог есть Слово. Однако за этим мы не должны забывать и истины о пребывающей сокрытости Бога. И лишь когда мы познали Его как молчание, мы можем надеяться воспринять Его речь, обитающую в молчании. 119 За распятием, за моментом осязаемой явленности божественной любви, христология следует в смерть, в молчание, в сокрытость Бога. Нужно ли удивляться, что Церковь, что жизнь каждого человека снова и снова обращаются к этому часу молчания, к позабытому и отстраненному пункту о «Сошествии во ад»?
Если учесть все это, то вопрос о «доказательствах от Писания» решается сам собой; уже в одном предсмертном возгласе Иисуса «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15. 34) тайна сошествия Иисуса во ад делается явственной как от яркой молнии, блеснувшей в ночи. Не забудем еще, что эти слова Распятого суть начало молитвы
Попытаемся теперь подойти к нашей тайне еще с другой стороны; она многогранна, и один подход не может ее достаточно осветить. Рассмотрим одно экзегетическое утверждение. Говорят, что в нашем Символе «ад» есть всего лишь неверный перевод слова «шеол» (греч. «аид»), которым евреи обозначали состояние после смерти, смутно представляя его себе как некое призрачное существование, скорее небытие чем бытие. Соответственно, в своем изначальном смысле наш тезис означал только то, что Иисус вступил в шеол — то есть по-просту, умер. Вообще говоря, это может быть, и верно. Однако еще вопрос, становится ли тогда тема проще и менее таинственной. Я полагаю, что именно теперь-то и раскрывается подлинная проблема: смерть; и что же совершается, когда кто-то умирает, испытывает смертный жребий. И все мы должны признать, что этот вопрос ставит нас в затруднение. Никто не знает по-настоящему, ибо все мы живем по эту сторону смерти, и не вкусили еще смертного опыта. Но, может быть, мы бы могли насколько-то приблизиться к этому, обратившись к крестному возгласу Иисуса, в котором, как мы нашли, выражена квинтэссенция того, что понимается под сошествием во ад, сопричастием смертному жребию человека. Как и в Гефсиманском Саду, в той последней молитве Иисуса главною сущностью Его Страстей выступает не физическое страдание, но радикальное одиночество и полнейшая покинутость. В конечном итоге, за этим обнаруживается попросту бездна человеческого одиночества, то обстоятельство, что в глубине своей внутренней жизни каждый человек совершенно одинок. Это одиночество, которое всячески маскируют, но которое, тем не менее, составляет истинный удел человека, означает также глубочайшее противоречие в самой природе человека, который не может быть один, а нуждается в совместном существовании. Поэтому одиночество есть царство страха, корни которого — в конечности человека как существа, которое должно быть — но сталкивается с невозможностью этого.
Попробуем пояснить это на примере. Если ребенок должен идти в темную ночь через лес, то он будет бояться, даже если ему совершенно убедительно разъяснят, что бояться совсем нечего. В те мгновения, когда находишься один во мраке и так остро чувствуешь одиночество, появляется страх, подлинный человеческий страх — страх сам по себе, а не чего-то конкретного. Страх чего-то конкретного еще не страшен, его можно снять, устранив соответствующий предмет. Скажем, если бояться свирепой собаки, это можно быстро исправить, посадив собаку на цепь. Здесь же у нас нечто более глубокое: погружаясь в одиночество, человек боится не чего-то конкретного, что можно было бы устранить; скорей, он испытывает страх одиночества, ощущает тревожность и непрочность собственной ситуации, и этого рационально преодолеть нельзя. Возьмем еще пример: когда кому-то приходится провести ночь, бодрствуя в одной комнате с покойником, он обязательно будет ощущать что-то жуткое, даже I если он не захочет признаться себе в этом и будет в состоянии рационально доказать себе беспочвенность своих ощущений. Он точно знает, что покойник ничего не может сделать ему и, может быть, его положение было бы намного опасней, если бы тот еще жил. То, что проявляется здесь, это совершенно иной род страха, не страх чего-то, но наедине со смертью тревожность одиночества как такового, непрочность человеческого существования.
Но как же, нужно спросить теперь, можно преодолеть такой страх, если доказательства его неосновательности оказываются впустую? Что ж, ребенок утратит свой страх в ту минуту, когда почувствует руку, которая берет и ведет его, услышит голос, обращенный к нему: иначе говоря, в ту минуту, когда он воспримет близость любящего человека. Также и тот, кто остался один с мертвым, почувствует, что приступ страха уходит, если с ним окажется человек, если он ощутит близость чьего-то Ты. В этом преодолении страха раскрывается и его природа: он есть страх одиночества, страх существа, которое может жить лишь разделенным с другими, совместным бытием. Подлинный страх человека преодолевается не разумом, а только присутствием любящего.
Продолжим наш вопрос дальше. Если существовало бы такое одиночество, куда не могли бы проникнуть никакие слова; такая покинутость, куда неспособно достичь ничье Ты, тогда существовали бы совершенное, полное одиночество и абсолютный страх, — то, что в богословии и называется «ад». Теперь, наконец, мы можем точно определить это слово: оно обозначает одиночество, в которое уже не может проникнуть слово любви, и которое поэтому равносильно абсолютной изолированности существования. Кому не вспомнится в этой связи, что философы и поэты нашего времени полагают, что все встречи между людьми остаются, по существу, на поверхности; и ни одному человеку не дано доступа во внутренние глубины другого? Считают, что никто не может проникнуть в истинную глубину другого человека и любая встреча, какой бы ни казалась она прекрасной, таит в себе неисцелимую рану одиночества. Если же так, то в глубочайших недрах нашего существования гнездятся ад и отчаяние — одиночество, столь же неизбежное, сколь и невыносимое. Как известно, на подобных идеях построил свою антропологию Сартр. Однако и кажущийся столь безмятежным и умиротворяющим Герман Гессе тоже выражает подобные мысли: