Введение в современное православное богословие
Шрифт:
Отец Павел Флоренский, может быть, и не прав в оценке западных конфессий [5] (но для задач настоящей книги это несущественно), его взгляд можно подвергнуть аргументированной критике. Тем не менее в какой бы мере евангелический или римо-католический богослов ни был убежден, что протестантом или римо-католиком можно стать лишь при условии живого опыта евангелического или католического христианства, все же, согласно о. Павлу Флоренскому, именно в придании такой важности получаемому в Церкви опыту состоит главный отличительный признак Православия.
5
Во всяком случае, против его точки зрения можно привести последнюю прижизненную запись Мартина Лютера: «Пусть никто не думает, что достаточно вкусил от Священного писания, если он не управлял на протяжении сотен лет общинами совместно с пророками, например, с Илией и Елисеем, Иоанном Крстителем, с Христом и апостолами» (K"ostlin J. Martin Luther : Sein Leben und seine Schriften : 2 Bde. Bd. 2. 5. Aufl., fortgesetzt von G. Kawerau. Berlin, 1903. S.621).
В этом своем убеждении о. Павел Флоренский не одинок; его взгляды разделяют не только религиозные философы. Так, богослов Владимир Лосский [6] (1903—1958), автор широко известного «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» [7] , считает апофатизм [8]
6
Evdokimov Paul. Christus im russischen Denken / "Ubers, von H. Blersch. Trier : Paulinus, 1977. S. 236-239.
7
Лосский Владимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // ВТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 8. С. 7—128.
8
См. об этом ниже, в гл. 2.
9
Лосский Владимир. Очерк мистического богословия. С. 25.
Греческий богослов Христос Яннарас ( [10] , род. 1935) считает наличие и учет «опыта» в богословском мышлении едва ли не критерием для его оценки. Он упрекает западное богословие за «изгнание Бога в область, недоступную для опыта», за «отрыв религии от жизни» [11] . Он бросает аналогичные упреки и современным православным богословам. Согласно его точке зрения, богословие в Афинском университете, после основания Богословского факультета, «было строго отделено от церковного, литургического и мистического опыта и духовности, отдано на откуп науке и ее методологии» [12] . В адрес Христоса Андруцоса ( , 1869 —1935), самого значительного представителя «схоластического» направления в греческом богословии, им сказаны следующие слова: «Догматические формулировки не имеют [у него] ни малейшего отношения к опыту святых и к церковному благочестию. Истинность догматики больше не подтверждается опытом, не сопрягается с этикой Церкви и является сугубо идеологической» [13] . Яннарас пишет: «В православии догма выражает опыт Церкви, а не просто теоретические “принципы” » [14] . Поскольку, как он считает, эта точка зрения в современном православном богословии не реализуется, богословие и «следует вернуть к корням церковного опыта, чтобы оно… отказалось от ограниченности истины одними мыслями и идеями». В нынешней ситуации мало пользы, если кто-то «противопоставляет хаосу путаницы и непонимания – пусть даже чисто духовно – только мысли и ощущения. У корней церковного опыта, в аскетической жизни, в богослужении, в таинствах путаница и ошибки опровергаются не диалектически, а практически» [15] .
10
Транскрипция греческих имен в дальнейшем, как правило, следует новогреческому произношению.
11
Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegenuberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenvater und der Existenzphilosophie des Westens. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 71 f.
12
. // . : . : , 1972. . 68.
13
. . . 85. Те же упреки адресованы и богослову П. Трембеласу (. ). Ibid. . 89.
14
. . . 84.
15
Яннарас Христос. Вера Церкви : Введение в православное богословие / Пер. с нoвогреч. Г. В. Вдовиной под ред. А. И. Кырлежева; предисл. М. Ставру. М. : Центр по изучению религий, 1992. С. 89.
Эти рассуждения Христоса Яннараса ясно показывают, в каком смысле он понимает «опыт». Опыт в его понимании – это не всеобщий, или мистический, опыт постижения Бога, который, по мнению русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853—1900), доступен каждому человеку, в том числе и нехристианину [16] . Опыт для Яннараса не есть также и возможность усвоения вероучения благодаря опыту возрождения, как об этом учит Эрлангенская школа «опытного богословия» теологов Адольфа фон Гарлесса (1806—1879) и Ф. X. Р. Франка (1827—1894) [17] . Это также отнюдь не личный опыт веры при обращении, как в пиетизме [18] . Напротив, православный опыт, как его интерпретируют в современном православном богословии – об этом можно судить по приведенным высказываниям Христоса Яннараса, – отсылает к Церкви, богослужению, таинствам, молитве и аскезе и поэтому нередко отождествляется с понятием «церковности». Отец Павел Флоренский указывает на это уже названием своего важнейшего богословского труда – «Столп и утверждение Истины». Именно так в 1 Тим 3:15, как известно, названа Церковь. У о. Павла Флоренского понятия «опыт» и «церковность» почти взаимозаменяемы [19] . И для религиозных мыслителей Владимира Соловьева и Алексея Хомякова (1804—1860) церковный опыт есть высшая ступень и полнота того религиозного опыта, который на более низкой ступени, в качестве всеобщего опыта познания Бога, доступен каждому человеку [20] . На Церковь и богослужение как на посредников опыта указывали в XIX в. прежде всего славянофильски настроенные круги, в частности, архиепископ Харьковский Амвросий (Ключарев; 1820—1901 ) [21] . Чтобы стяжать опыт веры, как он сказал в одной из проповедей, христианин «должен провести значительную часть своей жизни в храме. Здесь пробуждается в нем действием благодати внутренний человек, здесь от частого повторения впечатлений из высшего духовного мира развиваются в нем органы, составляющие особые чувства высшей стороны нашей природы, обращенной к миру духовному» [22] .
16
George Martin. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov’evs. Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1988. 384 S.
17
Track Joachim. Erfahrung. III. 2. Neuzeit// TRE. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1982. Bd. 10. 122 f.
18
Cp.: Ibid. S. 121.
19
Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Кчитателю. С. 7 сл.; ср. также: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж : [б. и.], 1937. С. 178, 222,252,492.
20
Ср.: George Martin. Mystische und religi"ose Erfahrung. S. 204—210 ff.; Idem. In der Kirche leben : Eine Gegen"uberstellung der Ekklesiologie Wilhelm L"ohes undA. Chomjakovs // KD. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. Bd. 31. S. 212-248.
21
Cp.: Felmy Karl Christian. Predigt im orthodoxen Russland : Untersuchungen zu Inhalt und Eigenart der russischen Predigt in der zweiten H"alfte des 19. Jh. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1972. S. 99 —169 ff.
22
Амвросий (Ключарев),
Следует особо подчеркнуть, что в современном православном богословии опыт должен пониматься исключительно как церковный опыт, в этом православное понимание опыта глубоко отлично от понимания пиетистического, с которым оно в другом отношении может и совпадать. Но не только эта подчеркнутая необходимость опыта, а также и отправная точка богословского мышления от конкретно-познаваемого, которую можно обозначить как типично православную, имеет в пиетизме свое соответствие. И все же она специфически отлична, потому что опыт в пиетизме в первую очередь и даже исключительно понимается как личный опыт, а не обязательно как опыт церковный. Если православная мысль в современном православном опытном богословии, в тринитарном богословии отправляется от ипостасей Святой Троицы, то богословское мышление и благочестие протестантского пиетизма исходят из личного отношения к Иисусу как «личному Искупителю». Если аутентичная православная экклезиология покоится на опыте конкретного евхаристического «собрания» (см. гл. 7.2 и 7.3), то пиетистическая мысль исходит из любого сообщества верующих, а не непременно из евхаристического «собрания». Подобных примеров множество.
Несмотря на то что для обеих сторон важно понятие опыта, различия в его понимании настолько велики, что в конце концов возникает сомнение относительно использования термина «опыт». Поскольку в православии подчеркивается церковность опыта, этот опыт обязан, в отличие от субъективного, – опосредованно или непосредственно – подчиняться критерию церковности. Для православных, кроме того, опыт – это продолжающийся процесс роста и созревания, вхождения в жизнь Церкви. В пиетизме же – может быть, только в неопиетизме – напротив, превалирует элемент спонтанности, равно как элемент эмоционального, а следовательно и элемент переживания. Это, по-моему, настолько очевидно, что скорее следовало бы говорить не об опыте, а о переживании.
Обращение православного богословия к опыту имело место в духовно-историческом контексте, когда «опыт» был заново открыт также и вне православного богословия, например, в Эрлангенском богословии (Erlanger Erfahrungstheologie) [23] . Возможно, это открытие опыта в богословии связано с возросшей ролью естественных наук, которые покоятся на принципе эксперимента и, следовательно, опыта [24] . Этот общий контекст в области истории человеческого духа следует непременно учитывать. Тем не менее бросается в глаза, что как суть дела, так и понятие «опыта» в православном богословии укоренены более глубоко, чем в богословии западном, причем это справедливо не только по отношению к естествоиспытателю о. Павлу Флоренскому и основанной им богословской школе [25] . Думается, причина заключается в том, что православное богословие действительно продолжает богословие отцов раннехристианской Церкви.
23
Наиболее значительная школа ортодоксального лютеранского богословия, свободного от влияний кальвинизма (с центром в Богословском факультете Эрлангенскогоуниверситета). Эрлангенское «опытное богословие» стремилось доказать истинность вероучений, исходя из опыта пакирождения христианина.
24
За данное указание я благодарен г-ну д-ру Рексу Рексхойзеру. Ср. также: George Martin. Mystische und religi"ose Erfahrung. S. 127 f.
25
Ivanov Vladimir. Die Lehre von der Heiligen Dreieinigkeit in der russischen Theologie // Philoxenia. F"urth : Flacius, 1986. Bd. II. Begegnung mit der Spiritualit"at orthodoxer Kirchen / R. Th"ole, I. Friedeberg. S. 79—84.
Впрочем, у восточных отцов Церкви понятие «опыт» практически не встречается. Но их богословие все же является именно «опытным» богословием, так как находится в постоянной связи с таинствами, прежде всего крещения и евхаристии, а также и с другими чинами, часть из которых позднее будет названа «таинствами», и с аскетической жизнью. Оно точно так же находится в постоянной связи с богослужением вообще, с молитвами и славословием. Оно представляет собой, таким образом, единство «образа молитвы» (lex orandi) и «образа веры» (lex credendi) [26] .
26
Cp.: Federer K. Lex orandi – lex credendi // LThK. 2. v"ollig neu bearb. Aufl. Freiburg : Herder, 1961. Bd. 6. S. 1001 f.
Это единство учения, богословия и литургического опыта нашло свое отражение в древнецерковных евхаристических молитвах, как они постепенно складывались [27] . Оно особенно отчетливо заметно в истории написания и содержании трактата Василия Великого «О Святом Духе», евхаристической молитвы, названной его именем [28] , а также в формировании древнецерковного чина крещения [29] . Это единство обнаруживается и в том, что вопросы богопознания и божественного опыта ставятся и рассматриваются прежде всего в контексте аскетической книжности [30] .
27
Felmy Karl Christian. «Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen N"achten?» : Die Funktion des Einsetzungsberichtes in der urchristlichen Eucharistiefeier nachDidache 9 f und dem Zeugnis Justins // JLH. Kassel: Stauda, 1983. Bd. 27. S. 13-15.
28
Cp.: Felmy Karl Christian. Die Deutung der G"ottlichen Liturgie in der russischen Theologie : Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung. Berlin; New-York : W. de Gruyter, 1984. S. 2.
29
Cp.: Schulz Hans-Joachim. "Okumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer "Uberlieferung. Paderborn : Bonifacius-Druckerei, 1976. 128 S.
30
Ср. в первую очередь: Лосский В. Очерк мистического богословия.
В период между VII и IX вв. единство славословия и учения в Восточной Церкви было подчеркнуто еще раз. В это время богослужебный чин кондака – а он восходит к VI в., преимущественно к творчеству Романа Сладкопевца (ск. ок. 560 г.) – был вытеснен жанром канона [31] . Кондаки, конечно, имели догматическую насыщенность, но все же они представляли собой повествовательную поэзию. А в каноне, напротив, превалирует хвалебно-догматическое созерцание, с обильным использованием догматических понятий. Они настолько удачно включены в славословие, что даже такие термины, как «ипостась», «единосущный», «прообраз» и «подобие», оказывается, могут легко распеваться.
31
Ср.: Wellesz Egon. A History of Byzantine Music andHymnography. 2ed., revised and enlarged. Oxford : Clarendon Press, 1961. 476 p.