Введение в современное православное богословие

Фельми Карл

Lossky Wladimir. Schau Gottes. Z"urich : EVZ-Verl., 1964. 133 S.

Mantzaridis Georg. Das spirituelle Erbe der Orthodoxen Kirche und ihre Bedeutung f"ur Europa II OrthFor. 1994. Jg. 8. N. 1. S. 39—47.

Ohme Heinz. Ikonen, historische Kritik und Tradition : Das VII. "okumenische Konzil (787) und die kirchliche "Uberlieferung // ZKG. 1999. Bd. 110. S. 1—24.

Schmemann Alexander. Russian Theology, 1920—1972 : An Introductory Survey // SVTQ. 1972. V. 16. N. 4. P. 172-194.

Schulz Hans-Joachim. "Okumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer "Uberlieferung. Paderborn : Bonifacius-Druckerei, 1976. 128 S.

St"aniloae Dumitru, preot. Teologia moral"a ortodox"apentru instituted teologice : 3 v. V. 3. Spiritualitatea ortodox"a. Bucure§ti, 1981. 320 p.

Track Joachim. Erfahrung. III. 2. Neuzeit // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1982. Bd. 10. S. 116-128.

Wasmuth Jennifer. Der Protestantismus und die russische Theologie : Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2007. 387 S.

Wellesz Egon. A History of Byzantine Music and Hymnography. 2 ed., revised and enlarged. Oxford : Clarendon Press, 1961. 476 p.

Wendebourg Dorothea. Mysterion und Sakrament : Zu einigen fr"uhen Zeugnissen scholastischer Einfl"usse auf die griechische Theologie // Unser ganzes Leben Christus unserm Gott "uberantworten / Hrsg. P. Hauptmann. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 272—294.

Wendebourg Dorothea. Reformation und Orthodoxie : Der "okumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der W"urttembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573—1581. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1986. 452 S.

Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegen"uberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenv"ater und der Existenzphilosophie des Westens. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. 287 S.

Рус. пер.: Яннарас Христос. Избранное : Личность и Эрос. М. : РОССПЭН, 2005. 477 [2] с.

Zander Vera [Valentina]. Seraphim von Sarow : Ein Heiliger der orthodoxen Christenheit, 1759—1833. D"usseldorf, 1965. 176 S.

Zizioulas Ioannis. Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie // Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl: Viertes Theolog. Gespr"ach zwischen dem "Okumenischen Patriarchat und der ERiD vom 6. bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald. Frankfurt am Main : Lembeck, 1977. S. 163-179.

. // . ’ : . , 1972. . 51-173.

. ’ : 2 t. 2 . Graz : Akademische Druck- u. Verlagsanst., 1968.

Глава 2

Виднїе въ невиднїи [94]

Апофатическое богословие

В конхе апсиды главного собора монастыря св. Екатерины на горе Синай сохранилась большая мозаика Преображения Господня на горе Фавор (VI в.) [95] . В центре мозаики Христос в мандорле-сиянии, облаченный в белые одежды, парит над землей. У Его ног пали ниц ученики Петр, Иаков и Иоанн; по обеим сторонам изображены Моисей и Илия. Обращает на себя внимание, что чем ближе пространство мандорлы ко Христу, тем она темнее и темнее, а чем она от Него дальше, тем в ней все больше и больше света. То же самое повторяется почти на всех иконах Преображения и Воскресения Господня: свет, исходящий от Христа и окружающий Его, в своей сердцевине отнюдь не светел, а темен.

94

Gregoire de Nysse. La Vie de Mo'ise ou Tratte de la Perfection en mattere de vertu / Introduction, texte critique et traduction de J. Danielou. 3 ed. Paris : Cerf, 1968. P. 92. (SC; N. 1).

95

Galey John. Sinai und das Katharinen-Kloster. 4. Aufl. Stuttgart; Z"urich : Belser, 1983. 111. 120-125.

Совсем иначе, более отвечая нашим естественным ожиданиям, написаны западные изображения. Например, на изображении Воскресения Изенгеймского алтаря [96] свет, окружающий воскресшего Христа, теряет свою силу по мере удаления от Него, и на самом внешнем краю он растворяется во тьме ночного неба.

На восточной иконе Преображения, однако, в сердцевине света господствует тьма. Это указывает на абсолютную непознаваемость сущности Божией [97] . Опыт непознаваемости сущности Божией, согласно православному пониманию, есть причина того, почему (при установлении догматических ) «дефинициям» в собственном смысле предпочитаются отрицательные эпитеты. Именно так, скажем, по Владимиру Лосскому, следует толковать термины с отрицательной приставкой а- (а-privativ а), т. е. отрицательные определения Халкидонского собора: , , , (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно) [98] .

96

Изенгеймский алтарь —запрестольные изображения-картины, написанные знаменитым художником Маттиасом Грюневальдом (ск. 1528 г.) для монастыря в Изенгейме (Эльзас). Ныне изображения находятся в г. Кольмаре (Эльзас).

97

Лазарев Виктор Никитич. Новгородская иконопись. М.: Искусство, 1969. Ил. 47.

98

Лосский Владимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 8. С. 76.

Одним из великолепных патриотических свидетельств о том, что православные убеждены в непознаваемости Божьей сущности, является труд ев. Григория Нисского «Жизнь Моисея», который подробно цитируют Владимир Лосский и Думитру Станилое и который до сих пор оказывает влияние на православное богословие [99] . Ниже мы воспроизводим один из важнейших фрагментов этого труда:

Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога? Ибо повествуемое ныне кажется несколько противоположным первому Богоявлению [100] . Тогда Божество видимо было во свете, а теперь – во мраке. И этого не почитаем выходящим из ряда представляющегося высшему нашему взгляду. Учит же сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь

в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин 1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения.

Ибо сказано: «вниде» Моисей «во мрак, идеже бяше Бог». Кто же Бог? Тот, Кто «положи тмузакров Свой» (Исх 20:21; Пс 17:12), как говорит Давид [101] .

99

Там же. С. 23; St"aniloae Dumitru. Teologia Dogmatic"a Ortodox"a p ent ru Institut eie teologice : 3 v. V. 1. Bucure§ti, 1978. P. 125 ff.; Staniloae D. Orthodoxe Dogmatik / Mit e. Geleitw. von J. Moltmann; Aus d. Rum"an. "ubers, von H. Pitters. Z"urich; Einsiedeln; K"oln : Benziger; G"utersloh : G"utersloher Verlagshaus, 1985. S. 118 ff.

100

Св. Григорий здесь интерпретирует гл. 33 книги Исхода и ссылается при этом на первое богоявление в 3-й главе той же книги.

101

Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели // Творения святых отцов в русском переводе / При Московской Духовной академии. М. : Тип. В. Готье, 1861. Т. 37. С. 315—316.

Св. Григорий Нисский учит о невидимости Божественной природы, о непознаваемости Бога и о непостижимости Его сущности. Но св. Григорий говорит не просто о «не-видении», но о «видении в не-видении», и это потому, что тайнозритель-мистик – а прообразом мистика Григорий считает Моисея – может «пытливостью разума проникнуть в незримое и непостижимое, и там – увидеть Бога» [102] . Это напряженное, парадоксальное соотношение познания и не-познания, света и тьмы как раз и должна выразить икона Преображения.

102

Там же. С. 315.

Не на всех изображениях Преображения Господня мы видим яркие лучи света, бьющие из темного центра, как на упомянутой синайской мозаике, на воспроизводимой нами новгородской иконе Преображения XV в. (ил. 1) и на многих других иконах Преображения. На синайской мозаике эти лучи широкими полосами охватывают пророков Ветхого и апостолов Нового Завета. На новгородской иконе золотые лучи сияют из тьмы, и три широких столпа света настигают учеников, распростершихся на земле. На новгородской иконе Преображения XV в. пророкам Моисею и Илии позволено даже вступить в сияние Христа. Еще яснее этот характерный признак виден на традиционной иконе Воскресения (ил. 2). Христос вторгается в царство смерти, попирает разбитые врата адовы и из гробов привлекает к себе Адама и Еву, а с ними и все человечество, – Он допускает их вступить во внутренний, темный ореол, или мандорлу, и этим позволяет причаститься к Своей славе [103] .

103

См. ниже гл. 6.

Синайский образ был написан за много веков до споров, которые потрясали Православную Церковь Византии в XIV в.; новгородская икона моложе синайской почти на тысячу лет, и она уже отражает их влияние. Я имею в виду исихастские споры, разгоревшиеся в связи с истолкованием природы света Преображения Господня на горе Фавор. Афонские монахи усматривали смысл своей молитвы в видении Фаворского света. Он становился им доступен в покое (исихии) созерцательной молитвы, состоявшей у них в постоянном призывании имени Иисуса. Тот свет, который они видели в мистическом светозрении, был, по их мнению, светом нетварным, истекавшим из самого Бога [104] . Происходивший из Калабрии греческий монах Варлаам [105] отвергал взгляды исихастов и в противоположность им утверждал абсолютную трансцендентность Бога. Фаворский свет, по его мнению, – это тварный свет; иначе он был бы самим Богом, и в таком случае его видеть было бы нельзя.

104

Meyendorff Jean. Introdoction а Vetude de Gregoire Palamas. Paris : Seuil, 1959. 431 p.; Lossky Vladimir. Die mystische Theologie der morgenl"andischen Kirche / "Ubers, von M. Prager. Graz; Wien; K"oln : Verl. Styria, 1961. S. 276 ff.; Wessel Klaus. Dogma und Lehre in der orthodoxen Kirche von Byzanz // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 284—405. Особ. S. 374—393; Wendebourg Dorothea. Geist oder Energie : Zur Frage der innerg"ottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. M"unchen : Kaiser, 1980. 255 S., cp. рец. Fairy v. Lilienfeld в: КО. 1982. Bd. 25. S. 193-206; рец. Peter Р1апкв: OS. 1984. Bd. 4. S. 339 f.; Richter Gerhard. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas // Unser ganzes Leben Christus unserm Gott "uberantworten / Hrsg. P. Hauptmann. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 245—262; Lilienfeld Fairy v. Hesychasmus // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1986. Bd. 15. S. 282—289; особенно важна также работа: Richter Gerhard. Ans"atze und Motive f"ur die Lehre des Gregorios Palamas von den g"ottlichen Energien// OS. 1982. Bd.4. S. 281—296.

105

Tinnefeid Franz. Barlaam von Calabrien // TRE. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1986. Bd. 5. S. 212-215.