Введение в современное православное богословие, Фельми Карл

Введение в современное православное богословие

на обложку

Фельми Карл

Шрифт:

Поскольку это так, мистическое и аскетическое богословие, аскетические писания отцов монашества являются не нравоучительным приложением к сути систематического богословия, а его неотъемлемой частью. Это ясно показывает книга Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в которой «богословская» проблема (в нашем смысле слова) рассматривается с опорой преимущественно на аскетических писателей [58] .

Другим примером является труд «Православное нравственное богословие» румынского богослова Думитру Станилое (Dumitru St"aniloae) [59] , третий том которого имеет подзаголовок «Православная духовность» [60] . Фактически же здесь речь идет о таких темах, как «очищение», «просвещение» и «обожение». Все они могли бы найти себе место также и в догматическом богословии, ибо они не обязательно должны быть в сфере «нравственного богословия» или не обязательно только в ней. В качестве важнейших авторитетов среди отцов Церкви автор привлекает, помимо прочих, Евагрия Понтийского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Кассиана, Иоанна Лествичника, Марка Монаха, Григория Богослова, т. е. богословов, которые размышляли над вопросами божественного опыта и богопознания, но которые, собственно, не специализировались в «нравственном богословии».

Ср.

также: Lossky Wladimir. Schau Gottes. Z"urich : EVZ-Verl., 1964. 133 S.

St"aniloae Dumitru. Teologia moral"a ortodox"a pentru institutele teotogice : 3 v. V. 3. Spiritualitetea ortodox"a. Bucure§ti, 1981. 320 p.

См.: Henkel Jurgen. Eros und Ethos : Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und Nation als Adressaten theologischer Ethik bei Dumitru Staniloae / Mit einem Geleitwort von Metropolit Serafim. Munster; Hamburg; London : LIT, 2003. 344 S.

Что относится к духовности, относится также и, может быть, в еще большей мере к Божественной литургии. Греческий богослов Иоанн Зизиулас (род. в 1931 г., с 1986 г. митрополит Пергамский) как-то сказал, что «анализ литургии становится для ряда современных [православных] богословов основным исследовательским методом» [61] . И действительно можно подтвердить, насколько точно все пути и перемены в толковании Божественной литургии русскими учеными соответствуют «путям русского богословия» [62] и насколько в современном православии возрастает понимание «литургического анализа» (сформулированное митр. Иоанном (Зизиуласом)) как «основного метода исследования евхаристии» [63] .

Zizioulas Ioannis. Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie // Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl : Viertes Theolog. Gespr"ach zwischen dem "Okumenischen Patriarchat und der EKiD vom 6. bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald. Frankfurt am Main : Lembeck, 1977. S. 173.

Geleitwort von Metropolit Serafim. M"unster; Hamburg; London : LIT,

Cp.: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия.

Cp.: Felmy К. Ch. Die Deutung.

Литургическая и аскетическая традиции оставались незыблемыми даже в то время, когда богословское мышление, находившееся под влиянием западной схоластики, подвергалось глубоким изменениям – они-то и побудили о. Георгия Флоровского заявить о «псевдоморфозе» старого православного богословия. В ту пору как раз не размышляли над источниками литургического и аскетического богословия. К тому тогда не стремились, да и не были способны, даже если бы возникла необходимость [64] . Но на практике то и другое совершалось и постигалось «опытом» и сохранялось для возможного обновления в будущем. После того, как в середине XIX в. в России начался возврат к корням отеческого богословия и тем самым к литургическому и аскетическому опыту отцов, прот. Павел Светлов [65] , богослов Киевского университета [66] , стал говорить о «неисчерпаемых богатствах» премудрости, «заключенных в богослужении» Православной Церкви. Он же назвал богослужение, наряду со святоотеческой книжностью, одним «из важнейших источников православной сотериологии». На проблематику сотериологии – а Светлов занимался ею специально – по его мнению, проливает «обильный свет чин Божественной литургии, сложившийся в далекую от схоластики эпоху расцвета христианского сознания» [67] .

Cp.: Felmy К. Ch. Die Deutung. S. 131 f.

О нем см.: Фельми Карл Христиан. Значение Креста в жизни и творчестве протоиерея Павла Светлова // Память и история : На перекрестке культур : Материалы ежегодной международной конференции «Успенские Чтения» / Сост. К. Б. Сигов. Киев : Дух i Лггера, 2009. С. 98—109.

Преподавательская деятельность богословов в университетах была не правилом, а исключением.

Светлов Павел, прот. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения : В 2 ч. Ч. 2 : . Т. 2 : Понерология и христология. Киев : Тип. Императ. универ. Св. Вл. . Т. Корчак-Новицкого, 1898. С. 25,27.

Митрополит Иоанн (Зизиулас) развивает подобные же мысли, и он усматривает в Божественной литургии не только источник богословия, но также и критерий православности богословия, а также надежно сохраненную в Православной Церкви закваску богословского обновления, которое, по его мнению, состоялось на Западе; «но православные богословы обильно извлекли из него и, на мой взгляд, весьма творчески, свою собственную пользу, поскольку они распознали в нем черты патристического образа мышления и предания, а в них в значительной мере и укоренена Восточная Церковь. Так что с помощью богословского обновления на Западе православное богословие смогло преодолеть свою собственную схоластику». Ученый продолжает: «Собственно, это могло бы упростить диалог между восточным и западным богословиями, если бы последствия обновления на Западе были бы настолько же всеобъемлющими, как на Востоке. Возможно, различие объясняется разрывом с литургической традицией, а такой разрыв, как кажется, – в отличие от литургического консерватизма Восточной Церкви, – характерен для западных церквей» [68] .

Zizioulas I. Die Eucharistie. S. 172.

Возвращение к собственным источникам православного богословия началось одновременно с патристическим ренессансом в России во второй половине XIX в. Этот возврат в XIX в. был все-таки плодотворнее, чем это мог или хотел признать о. Георгий Флоровский. Уже в наше время через посредство русской эмиграции его влияние сказалось в Греции, Румынии и Сербии, тогда как преподавание в духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви в лице отдельных ее представителей возвратилось к школьному богословию. Очевидно, полнейшая невозможность научного труда в эпоху, последовавшую за революцией, и лишь ограниченные новые возможности, открывшиеся перед научным богословием в России после Второй мировой войны, способствовали частичному откату к богословствованию, которое легче выражается в четких

формулировках и потому легче преподается и усваивается. Если это предположение верно, то преимущественно внешними обстоятельствами объясняется и отмеченное распространение школьного богословия, оторванного от церковного опыта, – в эпоху подавления православия почти во всех православных землях, последовавшую за падением Византии. Этим можно было бы также объяснить, почему русское богословие, хотя и довольно поздно, но все же первым стало возвращаться к православным истокам. Ведь только оно одно довольно длительное время сохраняло почти полную независимость. А если оно и оказывалось в зависимости, то по крайней мере от государства, хотя временами и подрывавшего его авторитет, но все же относившегося к нему принципиально благожелательно – поскольку государство сознавало себя православным и поступало соответственно.

Православное богословие, преподаваемое в духовных учебных заведениях отдельных православных церквей, не может отказаться от подразделения на отдельные богословские дисциплины. Подобное внутреннее подразделение по дисциплинам можно обнаружить, например, в указателе публикаций [69] (за 1902 – 1911 гг.) журнала «Богословский Вестник», который издавался Московской духовной академией. Здесь представлены следующие отделы: 1. Священное Писание. 2. Патрология. 3. Основное богословие и христианская апологетика. 4. Догматическое богословие. 5. Сравнительное богословие (изучение инославных конфессий). 6. Нравственное богословие. 7. Литургика и церковная археология. 8. Гомилетика. 9. Пастырское богословие. 10. Церковное и общее право. 11. Философия и психология. 12. Педагогика. 13. Риторика и история литературы. 14. Библейская история и (библейская) археология. 15. Всеобщая церковная история. 16. Всеобщая светская история. 17. История Русской Православной Церкви. 18. История и обличение раскола (т. е. старообрядчества) и сектантства. 19. Светская история России. 20. Филология [70] .

Указатель к журналу «Богословский Вестник» (Издание Московской Духовной Академии) : Второе десятилетие : 1902—1911 годы / Сост. К. М. Попов. Сергиев Посад : Тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1912. 82 с.

Подобные подразделения обнаруживаются также в книге: Глубоковский Николай Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава : Воскресное чтение, 1928. 116 с.

Журналы прочих православных церквей и «Журнал Московской Патриархии», регулярно издаваемый с 1944 г., значительно менее дифференцированы по дисциплинам, и в некоторых из них, наряду с разделами, посвященными церковной жизни, представлен один-единственный богословский раздел. Такое положение дел, правда, как правило, обусловлено не сознательным решением, а внешними трудностями. И тем не менее мы видим повсеместно: несмотря на возможности самой тонкой дифференциации [71] , православное богословие в основном больше интересуется целым, чем частностями, из чего вытекают как позитивные, так и негативные последствия.

Ср. также: Claus Claire Louise. Die religi"ose und theologische Bildungsarbeit der Russischen Orthodoxen Kirche // Die Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und Leben / Hrsg. R. Stupperich. Witten : Luther-Verl., 1966. S. 167—186.

Данная основная тенденция особенно впечатляет в работе Веселина Кесича, в которой автор, профессор Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк), специалист по Новому Завету, дает оценку различным экзегетическим методам. Он «твердо убежден, что Церковь с самого начала была многим обязана библейской критике» [72] и что «подобная критика принадлежит к Преданию Церкви» [73] . Показательно, что в своей работе Кесич уделяет особое внимание методу истории форм (formgeschichtliche Methode), благодаря которому удается показать формообразующую и традирующую (tradierend) [74] деятельность Церкви, тогда как, по-видимому, его мало вдохновляет редакционно-исторический метод (Redaktionsgeschichte), когда в центре интереса оказывается личность отдельного евангелиста.

К плодотворным началам исторической критической работы в Исторической школе русского богословия см.: Wasmuth Jennifer. Der Protestantismus und die russische Theologie : Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. G"ottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2007. 387 S.

Kesich Veselin. Research and Prejudice // SVTQ. 1970. V. 14. N. 1—2. P. 28. Research 28.

Имеется в виду, что наследование вероучения всегда имеет место в определенных литературных или повествовательных формах. Так, Церковь наследует свою веру в форме песнопений или в форме вероисповедных текстов и т. д.

Позитивная установка Кесича по отношению к формально-историческому методу (в отличие от редакционно-исторического) ясно показывает, что и при всеохватной постановке вопроса предпочтение, отдаваемое целостному подходу, связано с принципом «церковности». При всей внимательности к деталям, все же целью богословской работы является изложение учения Церкви и размышления над ним, а не, скажем, раскрытие личного «богословия» какого-либо христианского мыслителя.

В диалоге между православием и протестантизмом эти различные мыслительные установки временами вызывают затруднения. Протестантские богословы, в отличие от православных, легче усматривают разницу в учениях различных отцов Церкви, а также в учении отдельного отца Церкви на разных ступенях развития «его богословия». Они видят особенности в богословствовании каждого из евангелистов – Матфея, Марка, Луки или Иоанна. Однако иногда протестанты испытывают неуверенность, когда их спрашивают, в чем состоит общее для богословских точек зрения, даже и расходящихся между собой, или когда поднимается вопрос об обязательности церковной нормы.

У православных богословов подобных затруднений не отмечается, для них скорее характерна некоторая неспособность к дифференциации. Поэтому когда им приходится излагать учение какого-либо отца Церкви, то они нередко превращают его в изложение святоотеческого учения вообще (никак не дифференцированное). У них нет ни готовности, ни желания выявлять собственные взгляды какого-либо отца Церкви и уж тем более особенности какого-либо периода в его богословствовании.

Хотя православное богословие преимущественно направлено на целое, это не помешало ему разделиться на ряд дисциплин. Это не сказалось на написании (прежде всего в России XIX и начала XX вв.) превосходных церковно-исторических исследований. Таким образом сложилась общепризнанная, хотя еще и недостаточно оцененная русская патристическая наука, в которой немало ценных конкретных изысканий. Для нее характерна систематическая постановка проблем, по преимуществу исходящих от целого. Для православного богословия до сих пор остаются первостепенными более широкие темы.